Introdução a Anatomia do Corpo Sutil

Por Fernando Liguori

Influência Tântrica

O conhecimento da anatomia e a fisiologia do corpo sutil pode ser observado desde a época das Upaniṣads, porém, seu desenvolvimento integral ocorreu com o advento do Tantra, que surgiu como um movimento cultural que influenciou toda espiritualidade da Índia.

Uma das influências mais nítidas do Tantra em toda cultura e religiosidade hindu diz respeito à concepção do corpo humano que em muito difere do que até então era tradicional na Índia. Muitas das tradições ascéticas consideravam o corpo como um mero acúmulo de vísceras, cuja natureza é corrompida e cujo destino final é morrer e apodrecer. Talvez o exemplo mais claro disso é o que aparece no Agni Purāṇa (LI: 15):

O asceta (yati) concebe seu corpo, na melhor das hipóteses, como uma bolha de pele, rodeado de músculos, de tendões e de carne, cheio de urina, fezes e impurezas malcheirosas, habitáculo da doença e do sofrimento, vítima certa da velhice, da tristeza e da morte, mais transitório que uma gota de orvalho numa folha de erva.

Na Maitrāyanīya Upaniṣad (I: 3) também podemos encontrar uma definição semelhante:

Ó Ser Venerável, o que há de bom no usufruto dos desejos neste corpo malcheiroso e sem substância, num mero conglomerado de ossos, pele, tendões, músculos, medula, carne, sêmen, sangue, muco, lágrimas, fezes, urina, gazes, bile e catarro? O que há de bom no usufruto dos desejos neste corpo que é afligido pelo desejo, pela ira, pela cobiça, pela ilusão, pelo medo, pelo desânimo, pela inveja, pela separação em relação às coisas queridas e a proximidade das não-queridas, pela fome, pela sede, pela velhice, pela morte, pela doença, pela tristeza, pesar e tudo mais?

Mircea Eliade, eminente historiador das religiões, diz em seu livro Yoga, Imortalidade e Liberdade (p. 156) que no tantrismo, o corpo humano adquire uma importância que nunca havia tido antes na história espiritual da Índia. Essa nova atitude se expressa sinteticamente no Kulārṇavatantra (I: 14): dentre os 840.000 tipos de seres corpóreos, o conhecimento da Realidade somente pode ser adquirido pelo [corpo] humano.

Com o aparecimento do Tantra, surge, então, uma nova visão do corpo: a de que ele é um templo do divino, pois permite uma série de investigações, reflexões e experiências que o tornam um instrumento fundamental para a realização espiritual e a iluminação.

O Tantra é um importante marco na história do Yoga, pois trás a luz uma nova concepção do corpo, que antes disso, era considerado um obstáculo para a libertação, fonte da corrupção e inimigo do Espírito. Esta visão de corpo como um monte de coisas substanciais temporais, deu lugar a uma concepção física da morada de Deus, e o preparo do corpo tornou-se um processo alquímico para realizar a perfeição espiritual. O corpo passou a ser visto como um reflexo do macrocosmo, que contém em seu interior todos os segredos do universo.

Kośas

A Prāsna Upaniṣad (III: 12) diz: Aquele que conhece a origem do prāṇa, suas entradas nos corpos, seus locais de atuação, modos como se distribuem e suas cinco divisões, seus aspectos internos e externos, obtém a imortalidade; sim, obtém a imortalidade.

A concepção de que o ser humano possui mais corpos além do físico está presente em três escolas do Hinduísmo: Vedānta, Sāṁkhya e Yoga, sendo que essas últimas apresentam a mesma proposta. Embora se possa encontrar referências da existência de uma anatomia sutil nas antigas Upaniṣads, foi somente nos textos mais recentes do Tantra e do Yoga que podemos nos deparar com uma descrição mais detalhada e desenvolvida dessa anatomia.

Para o hindu, toda forma de energia é denominada prāṇa. No Ṛg-Veda (X: 90.13), é dito que prāṇa indica a respiração do puruṣa cósmico e da vida em geral. O Yoga Vaśiṣta (III: 13.31), define o prāṇa como o poder vibratório (spandaśakti) que está presente em todo o tipo de manifestação. O prāṇa é a energia do corpo sutil, tido como o molde energético do corpo físico. No Atharva-Veda (XI: 4.11) o prāṇa é concebido como força vital.

A Taittiryia Upaniṣad (Pt. II: 1–5), descreve os corpos do ser humano em número de cinco, sendo eles denominados kośas, que pode ser traduzido como invólucro, camada. Assim, temos o annamaya kośa, o corpo físico denso, feito de alimentos (anna); o prāṇamaya kośa, o corpo feito de bioenergia ou energia vital (prāṇa); o manomaya kośa, o corpo dos pensamentos e emoções (manas); o vijñānamaya kośa, revestimento feito de conhecimento e intuição (vijñāna). É chamado corpo da intuição superior; e ānandamaya kośa, o corpo de bem aventurança (ānanda). Esses cinco kośas cobrem e ocultam a Realidade definitiva e que, apesar desse modelo não ser típico do Tantra, seus adeptos adotam as distinções funcionais (corpo, mente, força vital, inteligência superior e bem aventurança).

Quanto à anatomia desses corpos, apenas dois são conhecidos: annamaya kośa, que é constituído dos órgãos, tecidos, enfim, os elementos anatômicos conhecidos pela nossa medicina; e o prāṇamaya kośa, cuja descrição foi amplamente desenvolvida pela escola do Yoga, principalmente depois do advento do Tantra. Quanto aos outros corpos, os textos são omissos ou desconhecidos.

O Tantra, além de descrever melhor esses corpos, desenvolve uma visão mais profunda e detalhada da anatomia sutil do prāṇamaya kośa. Difere, porém, na concepção e nomenclatura dos corpos, que, tanto para o Yoga quanto para o Sāṁkhya, são apenas três e são denominados śarīras, a saber: sthūla śarīra, o corpo denso, feito de alimentos; sūkṣma śarīra, o corpo sutil; e kāraṇa śarīra, o corpo causal. Entretanto, os textos mais recentes do Yoga e do Vedānta apresentam uma equivalência entre as nomenclaturas existentes. Essa tendência é considerada em muitas escolas tântricas como p.e. dakṣinamārga e vāmamārga.

O ser humano possui três corpos (śarīras) que têm relação com cinco invólucros (kośas). Esses invólucros é que encobrem aparentemente o Ser (ātman), causando a falsa experiência do eu limitado e separado do corpo total da criação. Sthūla śarīra, o corpo grosseiro, corresponde a tudo que é físico, tangível, está relacionado diretamente com os elementos densos. Aqui está incluído o annamaya kośa, a bainha do alimento, formada pelos elementos densos que ingerimos através da alimentação. Sūkṣma śarīra, o corpo sutil, é constituído pelas emoções, sensações, sentimentos e está relacionado à mente, ao intelecto e ao prāṇa, a energia sutil. Relacionam-se aqui três kośas: vijñānamaya kośa, a bainha do intelecto, é responsável pela noção de individualidade, regendo o ego (ahaṁkāra); manomaya kośa, a bainha da mente, traz em si todos os instrumentos psíquicos de percepção do mundo exterior, bem como a herança genética e os condicionamentos individuais; e o prāṇamaya kośa, a bainha do prāṇa, onde se encontra os cakras, dentre outros elementos sutis.

Kāraṇa śarīra, o corpo causal, que na alma individual, é constituído pela ignorância que limita a consciência do homem, impedindo-o de ter a percepção de sua união com ātman, o Ser. Relacionado a este corpo está ānandamaya kośa, a bainha da bem-aventurança, responsável pelas experiências de felicidade autóctones do ātman, mas que devido à ignorância, são vistas como provenientes do mundo físico.

Um exemplo claro dessa equivalência nos textos sagrados é o Yuktabhāvadeva, um texto do Yoga escrito por Bhāvadeva Miśra no Séc. XVII d.C., onde podemos encontrar no Capitulo 3:

Sthūla śarīra (corpo grosseiro) consiste de cinco tanmātras e cinco mahābhūtas. Ele é chamado de annamaya kośa.

Sūkṣma śarīra (corpo sutil) consiste de 17 constituintes, incluindo os cinco prāṇas (principais), os cinco órgãos dos sentidos, os cinco órgãos motores, a mente (manas) e buddhi (intelecto). Ele inclui o prāṇamaya kośa, manomaya kośa e vijñānamaya kośa. Kāraṇa śarīra contem o ānandamaya kośa.

O Yuktabhāvadeva, além de prever a equivalência da anatomia sutil entre Yoga e Vedānta, inclui em sua descrição aspectos desenvolvidos pelo Sāṁkhya e adotados pelo Yoga, que consideram que a matéria possui três características distintas que, combinadas entre si, estão presentes em toda e qualquer manifestação da criação. Essas características são denominadas como guṇas.

Antes da Criação do Universo, a Natureza material existia em um estado caótico imanifesto denominado prādhana (a substância primordial) ou prakṛti (a Natureza). Ela se caracterizava primordialmente como apenas uma única substância e se constituía na raiz natural (mūla-prakṛti) de todas as coisas.

Dela, pela influência do tempo (kāla) pulsando em três ondas, manifestam-se as guṇas e seus três modos ou qualidades fundamentais: 1. Tamas, a passividade, estabilidade ou ignorância; 2. Rajas, a atividade, flexibilidade ou paixão; e 3. Sattva, a harmonia e a bondade. Estes se manifestam nos sentidos em movimentos cíclicos, de translação e vibração.

Guṇa, em sânscrito, é um substantivo masculino, derivado da raiz verbal √grah, i.e. agarrar, segurar, prender, e significa corda, qualidade, modo ou atributo. As guṇas (modos da natureza material) prendem o homem à natureza como três cordas resistentes. Logo, o mundo material de māyā é às vezes chamado de tri-guṇa-mayī, i.e. feito de três guṇas.

1.     Sattva é um substantivo formado do particípio Sat (ou sant), que deriva de as-, o verbo ser; Sat significa ser, como deve ser, bom, bem ou perfeito. Portanto, sattva é o estado ideal de ser, bondade, perfeição, pureza cristalina, brilho imaculado e completa quietude. A qualidade de sattva predomina nos deuses e seres celestiais, nas pessoas altruístas, e nos homens dedicados a busca puramente espiritual. Este é o guna que facilita a iluminação.

2.     Rajas é um substantivo que significa, literalmente, impureza. Com referência a fisiologia do corpo feminino, significa menstruação.[i] Em um sentido generalizado, pó. A palavra está relacionada com rañj-, rakta, i.e. vermelhidão, cor, e com rāga, que significa paixão. O pó citado é aquele que continuamente é agitado pelo vento em uma terra onde não chove pelo menos dez meses por ano, visto que na Índia excetuando a estação chuvosa, há somente o orvalho noturno para acalmar a sede da terra. O pó redemoinha com o vento, embaçando a serenidade do céu e cobrindo tudo. Por outro lado, no período das chuvas, o pó se assenta e, durante a maravilhosa estação outonal que segue às chuvas – quando o Sol dispersa as pesadas nuvens –, o céu fica imaculadamente claro. Por causa disso a palavra sânscrita para outonal, śārada (derivada do substantivo śārad, outono), conota frescor, jovem, novo, recente, e viśārada (abundância outonal), significa esperto, hábil, proficiente, experimentado, versado ou instruído em algo, douto e sábio. Em outras palavras, o intelecto do sábio é caracterizado pela grande visibilidade do firmamento outonal, que é transparente, límpido e completamente claro, ao passo que o intelecto do néscio está repleto de rajas, o pó vermelho da paixão.

O rajas embaça o aspecto de todas as coisas, obscurecendo a visão não apenas do Universo, mas também de si mesmo. Logo, produz confusão intelectual e moral. Entre os seres mitológicos, o rajas predomina nos titãs, aqueles antideuses ou demônios que representam a vontade do poder em toda sua força, imprudentes em sua busca por supremacia e esplendor, cheios de ambição, vaidade e egoísmo jactancioso. O rajas é evidente em qualquer lugar entre os homens, como a força motivadora de sua luta pela existência. É o que inspira os desejos, preferências e desagrados; rivalidades e a vontade de usufruir as coisas do mundo. Compele homens e animais a lutar pelos bens de sua vida, negligenciando a necessidade e o sofrimento dos demais.

3.     Tamas é um substantivo que pode ser comparado à palavra tene-brae (latin), ténè-bres (francês) e tene-broso (português). Literalmente, tamas significa escuridão, negro e azul-escuro. Espiritualmente, denota cegueira e conota a inconsciência que predomina nos reinos mineral, vegetal e animal. Tamas é a base de toda falta de sentimento, de toda estupidez, crueldade, insensibilidade e inércia. É causa de melancolia, insegurança, ignorância, erro e ilusão. A rudeza da matéria aparentemente inanimada; a muda e cruel luta entre as plantas pelo solo, a umidade e o ar; a gula impassível dos animais em busca de alimentos e seu modo impiedoso de devorar suas presas são algumas das manifestações deste princípio universal. No plano humano, tamas se manifesta na estupidez embotada dos que se encontram mais centrados em seus egos, mais auto-satisfeitos – os que consentem com qualquer coisa desde que não interfira em seu descanso, segurança e interesse pessoal.

Prāṇas e Vāyus

O prāṇamaya kośa, camada ou corpo de vitalidade, está composto de cinco formas diferentes que a energia vital (prāṇa) assume, de acordo com seu movimento e direção no interior do corpo. O prāṇa é um só e essa divisão é apenas uma didática para uma melhor compreensão das diferentes funções que ele assume. Essas cinco formas da força vital recebem o nome de vāyus. Sobre estes ares vitais, a Prāsna Upaniṣad (III: 3-7), cita cinco principais: prāṇa, apāna, samāna, vyāna e udāna; comenta sua localização e suas funções. Essa concepção também é aceita pelas escolas de Yoga, onde, posteriormente, poderemos encontrar seu desenvolvimento nas Upaniṣads do Yoga. A Amṛtabiṅdu (95-98) e a Amṛtanāda Upaniṣad (34-38) comentam sobre a cor e a localização dos prāṇas. Sobre a localização e funções dos prāṇas, diz a Prāsna Upaniṣad (III: 5-9):

Prāṇa propriamente dito, habita o olho, o ouvido, a boca e o nariz. Apāna, o segundo prāṇa, governa os órgãos de excreção e os reprodutores. Samāna, o terceiro prāṇa, está localizado na região umbilical e comanda a digestão e a assimilação dos alimentos. O ātman reside no coração, de onde partem 101 nāḍīs; de cada um deles, partem uma centena de ramos e de cada um deles se origina setenta e dois mil outros nāḍīs ainda menores. Em todos eles se move o quarto prāṇa, denominado vyāna. Udāna, o quinto prāṇa, é aquele que conduz o homem virtuoso para um nascimento mais elevado e o homem cheio de vícios e paixões, para um nascimento inferior. O homem possuidor de qualidades boas e más, udāna conduz ao renascimento no mundo dos homens. O sol, verdadeiramente, contem o prāṇa externo. A terra é controlada por apāna. O espaço e o éter entre a terra e o céu, são controlados por samāna e o ar, por vyāna. O fogo contém udāna. Verdadeiramente, aquele cujo fogo vital se extingue é conduzido ao renascimento, tendo os sentidos absorvidos pela mente.

A Dhyānabiṅdu Upaniṣad (95-98) estabelece as cores, elementos e os bījās, germes ou sementes que são correlacionados com cada prāṇa. Parte-se do pressuposto que, ao serem estimulados com essas sementes, os centros energéticos responsáveis pelo funcionamento do prāṇa correspondente é ativado. A Amṛtanāda Upaniṣad, conhecida como a Upaniṣad do Som Imortal (o pranava Oṁ), ensina a pronúncia exata do Oṁ acrescido do biṅdu. O verso quatro deixa claro que a presença do biṅdu indica a nasalização da parte final do bījā. Assim sendo, as letras que determinam a semente do prāṇa, devem ser nasalizadas nas práticas tântricas que incluem a energização dos cakras.

Prāṇa significa literalmente força que se move para frente. Regula todos os processos de absorção: o movimento inspiratório, a assimilação de alimentos sólidos e líquidos e a recepção das impressões sensoriais. É centrípeto por natureza e tem como finalidade colocar as coisas em movimento. Localiza-se na parte superior do tórax, entre a garganta e o umbigo.

Na Dhyānabiṅdu Upaniṣad (95), é dito que o prāṇa é da cor de uma nuvem carregada de chuva e seu germe é Ya, indicando o bījāmantra do cakra cardíaco (anahātacakra), já que Ya acompanhado com o biṅdu torna-se Yaṁ. A Amṛtanāda Upaniṣad (34) localiza o prāṇa na região do coração e diz que ele é da cor vermelho-sangue.

Apāna significa literalmente força que se move para fora. Controla todos os processos de excreção (sêmen, urina e fezes) e eliminação (de dióxido de carbono na respiração, transpiração, menstruação e nascimento). Por causa dessa função de expulsão, o ápana é responsável pelo bom funcionamento do sistema imunológico. No nível sutil, regula a expulsão das experiências negativas, emocionais e mentais. Movimenta-se centrifugamente, para baixo e para fora e está localizado na parte inferior do abdômen.

A Dhyānabindu Upaniṣad (95), localiza o apāna na região do maṇipūracakra, sede do bījā Raṁ; a cor de apāna é do sol. A Amṛtanāda Upaniṣad (34), afirma que a apāna está localizada perto do ânus e que sua cor é amarela como a cólera de Indra. Como pode-se perceber os textos diferem ente si quanto à localização do apāna.

Udāna significa literalmente força que expulsa. Governa o crescimento do corpo, a habilidade de ficar em pé, falar, esforçar-se e entusiasmar-se. Regula a distribuição da energia vital na região do pescoço. No plano sutil, regula os movimentos de transformação positiva e evolução da nossa existência.

A Dhyānabindu Upaniṣad (96), diz que udāna é da cor do nácar, e que seu germe é a letra Va (Vaṁ) e o elemento é a vida, o que parece ser uma analogia ao elemento água, localizando este vāyu, portanto, no svādhiṣṭhānacakra. Já a Amṛtanāda Upaniṣad (37) diz que udāna fica na garganta e é de cor amarelão.

Sāmana significa literalmente força que equilibra. Movimenta-se circularmente, da periferia para o centro, na região média do abdômen, entre Prāṇa e apāna. Auxilia os processos digestivos em todos os níveis. Trabalha o trato gastrointestinal na digestão do alimento, os pulmões na absorção do oxigênio e a mente na assimilação de experiências sensoriais, emocionais ou mentais.

É dito na Dhyānabiṅdu Upaniṣad (97), que samāna é da cor do cristal, sua localização é onde mora o elemento éter, (viśuddhacakra), muito embora este vāyu esteja presente em todo corpo, do coração ao grande artelho, passando pelo umbigo, o nariz, a garganta, os pés. Já a Amṛtanāda Upaniṣad (34-37), apresenta samāna localizada no umbigo e sua cor é branca, resplandecente como o leite da vaca.

Vyāna significa literalmente força que se move para fora. Movimenta-se do centro para a periferia, entre o tronco e os membros. Controla todos os níveis de circulação: movimenta os nutrientes no corpo, os sentimentos e pensamentos no psiquismo, a administração da força de vontade e a coordenação dos outros quatro prāṇas.

A Dhyānabiṅdu Upaniṣad (96), diz que vyāna é de cor vermelha e correlaciona este prāṇa com o elemento terra e com o bījā Laṁ, indicando ser sua localização no mūlādhāracakra. Entretanto, é dito na Amṛtanāda Upaniṣad (34), que a natureza de vyāna é de difundir-se pelo corpo inteiro, sendo essa sua localização; e sua cor é a cor do fogo.

Além desses cinco prāṇas principais, há ainda algumas outras correntes nervosas secundárias no homem, que eles classificam como sub-prāṇas. São os prāṇas secundários descritos na Yoga Cudamani Upaniṣad, a saber: nāga (serpente) é encarregada de aliviar a pressão abdominal induzindo o arroto, o soluço e a salivação. kūrma (tartaruga), sua função é comandar a abertura e o fechamento das pálpebras. kṛkara (pássaro), que provoca o espirro e a tosse. Induz a fome e a sede. dhanaṅjaya (conquistador de riquezas). Responsável pela sustentação e decomposição do corpo. Devadatta (dado por Deus) que induz o bocejo e o sono.

Nāḍīs e Cakras

O prāṇa atua no prāṇamaya kośa através de um complexo sistema de canais, as nāḍīs, que são encarregadas de distribuir a energia e de fazê-la circular por todo o corpo. O prāṇa é a energia vital descontínua, que se juntam e formam, dessa maneira, as correntes, ou nāḍīs, e os vórtices de energia, chamados cakras.

Nāḍī é derivada de nad, que significa um talo oco, ou ainda, som, vibração, ressonância. As nāḍīs são tubos, condutos ou canais que levam ar, água, sangue, nutrientes e outras substâncias para o corpo humano. São nossas artérias, veias, capilares, bronquíolos etc., e que no sthūla śarīra são canais através dos quais circulam a energia vital, a energia seminal e outras, bem como as sensações e a consciência. As muitas nāḍīs existentes recebem denominações diferentes de acordo com as funções por elas desempenhadas.

Sobre a questão de equiparar as nāḍīs como os condutos físicos (veias, artérias etc.), o Yogācārya Iyengar faz uma ressalva, posto que, sendo elementos sutis, não podem ser comparados com a matéria. Igualmente, G. Feuerstein aponta que essa comparação pode ser apenas análoga, ao invés de idêntica.

Na Śivasaṁhitā são mencionadas 350.000 nāḍīs. Outros textos tântricos, como o Ṣaṭcakra Nirūpana, falam de 72.000. A Triśikhibrahmana Upaniṣad (II: 76) reconhece que esse número é incontável. Entretanto, destacam-se quatorze nāḍīs, dentre as quais existem três principais: Suṣumṇā, īḍā e Pingalā. Diz a Dhyānabiṅdu Upaniṣad (50-56):

[...] acima do sexo e abaixo do umbigo se encontra um bulbo em forma de ovo, de onde emanam os canais em numero de 72 mil; desses milhares de canais, somente se toma em consideração setenta e dois. Os mais importantes são dez por onde circulam os sopros a saber: a īḍā, Pingalā, unidas à suṣumṇā; a gāndhārī, a hastijīhvā, a pūṣa, a yaśāsvinī, a alambuśā, a kuhū e enfim a śankhinī. É assim que é constituīḍā a roda dos dez canais: os yogīs devem ligar-se constantemente ao seu estudo. Os três canais principais onde circulam os alentos possuem por divindade a Lua, o Sol e o Fogo; são chamados a īḍā, a Pingalā, e a suṣumṇā. Īḍā está à esquerda, Pingalā à direita, suṣumṇā ao centro. Esses são os três caminhos por onde passam os cinco alentos: Prāṇa, apāna, udāna, vyāna e samāna.

Suṣumṇānāḍī é um canal central, reto, que parte do primeiro centro de energia (mūlādhāracakra) e vai até o último (sahasrāracakra), passando por todos os centros principais (cakras), sem perfurá-los. É também conhecida como a nāḍī do fogo. Acompanha a coluna vertebral e corresponde no corpo grosso ao sistema nervoso central.

Dentro da suṣumṇānāḍī existe uma estrutura peculiar denominada vajranāḍī, o canal do raio, que é reluzente como o sol. Dentro de vajranāḍī existe um outro canal, o citrinīnāḍī, que é de cor pálida. Dentro de citrinīnāḍī existe, ainda, um canal muito fino que se conhece como brahmanāḍī, que é por onde a energia kuṇḍalinī ascende, iluminando a consciência. A extremidade de brahmanāḍī é chamada brahmadvara, que significa porta de Brahman.

À esquerda da suṣumṇā está īḍānāḍī que também é chamada candranāḍī, ou nāḍī da lua. Vai do testículo esquerdo até a narina direita. Representa a lua, o frio, e corresponde ao sistema parassimpático.

À direita de suṣumṇā está pingalānāḍī, também chamada sūryanāḍī, ou nāḍī do sol. Vai do testículo direito até a narina esquerda. Representa o sol, o calor e corresponde ao sistema simpático.

Existem algumas características psicológicas que estão vinculadas à predominância de energização de īḍā e pingalānāḍī. As características psicológicas de īḍānāḍī formam: Pessoas introvertidas por natureza, que sonham durante o dia, pensam muito, que são conscientes dos seus sentimentos e geralmente muitos sensíveis a fatos externos e experiências interpessoais. Geralmente pensam em catástrofes e têm pouca perspectiva da realidade, raramente são ativos, possuem pouca energia para agir e executar seus planos. São indivíduos com pouca vitalidade física e sujeitos a doenças como constipação, depressão, ansiedade, colites, eczemas e um grande numero de doenças psicossomáticas. Īḍā está relacionada com o lado esquerdo do corpo e com características como pensamentos criativos e intuitivos; qualidades como emotividade e passividade; e aspectos do tipo conservador, receptivo, cooperativo, sintético e holístico.

Às características psicológicas de pingalānāḍī são: pessoas extrovertidas que tem pouco acesso a experiências internas e que procuram preencher esse vazio interno com prazeres, desejos e ambições externas. Normalmente são inquietas e irritáveis, com dificuldades de relacionamento. Os indivíduos com predominância de pingalānāḍī tendem a ativar extremamente o sistema nervoso simpático, secretando muito ácido e produzindo úlceras, angina pectoris ou elevando a pressão sanguínea além dos limites normais. Estão constantemente em estado de preparação para luta ou fuga, secretando muita adrenalina e fazendo pouco exercício para queimar as secreções químicas excessivas. Normalmente suas doenças se manifestam no desequilíbrio das secreções endócrinas e processos metabólicos. Pingalānāḍī está relacionada com o lado direito do corpo, com pensamento lógico e racional e aspectos tais como assertividade, agressividade, autoritarismo, competitividade e exigência.

Suṣumṇā, īḍā e pingalānāḍī partem do mūlādhāracakra, o primeiro centro psico-energético localizado em um ponto chamado de mukta-triveni. Enquanto o suṣumṇānāḍī sobe em linha reta, īḍā e pingalānāḍī vão se cruzando em linha sinuosa, através dos cakras. Īḍā e pingalā voltam a encontrar-se no ājñācakra, em um ponto chamado yukta-triveni, de onde se encaminham para a narina esquerda e direita, respectivamente. Somente a suṣumṇānāḍī sobe até o último cakra.

Outro ponto importante mencionado na Dhyānabiṅdu Upaniṣad (50-51), é a presença do kanda, uma estrutura oval, de onde emanam todas as nāḍīs. Este ponto também é conhecido como nabhicakra, e sobre ele fala a Cudamany Upaniṣad (I: 13-16):

No centro do estômago, o centro do umbigo repousa no círculo conhecido como maṇipūra. Entre o umbigo e a ultima vértebra da coluna está o centro do umbigo, formado como um ovo de passarinho. Este centro encerra dentro de si mesmo o começo de setenta e duas mil nāḍīs, das quais setenta e duas são vitais. Destes, novamente, dez são os mais importantes. A fim de que se tenha o devido controle sobre esses dez nervos, um tem que receber atenção especial.

O kanda é importante para qualquer tipo de prática de Yoga, pois este centro, estando fora do seu lugar, prejudica o funcionamento das nāḍīs, afetando assim a circulação do prāṇa pelo corpo. Antes das práticas yogīs, o exame do kanda deve ser realizado. Estas são as consequências do deslocamento do kanda: estando acima do umbigo, provoca prisão de ventre, tornando o corpo sujeito à uma infinidade de doenças; deslocado para baixo, produz cólicas, pesadelos, entre outros; e para os lados, causa dores agudas não localizadas. Ainda pode provocar nas mulheres: irregularidades menstruais, coloração estranha do fluxo menstrual e esterilidade permanente. Nos homens provoca espermatorréia e ejaculação precoce.

Também a Haṭhapradīpikā (III: 113) fala sobre o kanda. No Capítulo 3, Verso 113, yogī Svátmáráma afirma a localização e a cor do kanda:

O centro do corpo sutil (kanda, localizado atrás do umbigo) tem uma extensão de doze dedos. Está situado por cima do ânus, a uma distância de quatro dedos e tem um aspecto delicado, de cor branca, como coberto por um pedaço de pano branco.

Os centros de energia pelos quais passam as nāḍīs são chamados cakras. Cakra pode significar roda, disco ou círculo, também movimento e anel, podendo, além disso, recebem o nome de padma (lótus). Os cakras são centros psico-energéticos que recebem, acumulam, transformam e distribuem energia pelo corpo através das glândulas endócrinas que regem, além de designarem as características de personalidade, atuando também no campo psíquico.

Em relação ao movimento dos cakras, eles giram para ambos os lados, de forma muito rápida. Girando no sentido horário, estes centros energéticos projetam energia para fora, distribuindo-a para a área que lhe é destinada. E no sentido anti-horário, os cakras captam energia do ambiente. Pensemos nos cakras como redemoinhos com o centro mais claro que as extremidades, girando vertiginosamente em ambos os sentidos.

Os cakras são representados de forma simbólica através de uma maṇḍala, palavra sânscrita que designa um circulo ou diagrama místico dotado de profundo simbolismo. A maṇḍala é um yantra inserido num círculo ao invés de um quadrado, como é tradicionalmente figurado. Tal como a maṇḍala, o yantra também é um diagrama mágico-simbólico que tem o poder de concentrar a energia psíquica e aumentá-la.

Do círculo saem pétalas de um lótus, sendo que cada cakra possui um número especifico de pétalas que designam duas coisas: a disposição das nāḍīs que o rodeiam; e as letras do alfabeto sânscrito, que correspondem aos vṛttis, ou latências psíquicas e também os poderes sonoros sutis. As pétalas são os subvórtices dos cakras chamados em sânscrito de vṛttis. São os vórtices da mente. Cada vṛtti emana uma determinada energia psíquica e podemos dizer que a combinação dos aspectos dos 50 vórtices compõe os bilhões de personalidades humanas que existem. A harmonização dos vórtices é uma tarefa para muitas vidas e a medida que o homem evolui espiritualmente eles passam a funcionar de uma maneira tal que nossos sentimentos e emoções não nos dominam mais.

Quando um determinado vṛtti de um cakra é estimulado, ele torna-se desequilibrado e este padrão energético flui através das milhares nāḍīs do corpo sutil, perturbando a tranquilidade da mente. Como os cakras estão ligados a uma determinada glândula, o hormônio relacionado a ela é hiper ou hipo estimulado, modulando sua produção e provocando sintomas físicos e emocionais perceptíveis.

Cada cakra é governado por um tattva, o elemento do qual se originou, que é representado por uma figura geométrica. É o tattva que também designa a cor de cada cakra. No centro da maṇḍala há uma letra sânscrita que é a semente (bījā) do mantra, um som fundamental que corresponde ao elemento do cakra.

O bījā mantra está sentado sob um animal, o que denota as qualidades do tattva, e também simboliza o veículo (vāhana) da deidade masculina que governa cada cakra.

Cada cakra têm, portanto, uma deidade masculina (devata) e uma feminina (śakti), com diferentes nomes e atributos. Os devatas representam o aspecto da consciência (cit) da parte do corpo correspondente ao cakra. As śaktis, por sua vez, representam a parte sutil das substâncias corporais (dhatus), que e desempenham um papel fundamental em seu desenvolvimento e nutrição.

Esses elementos constituintes dos cakras são símbolos das propensões e latências associadas a cada centro. Eles falam diretamente à mente subconsciente. Não precisam ser interpretados. A única coisa a fazer é observar-se frente a eles, e às emoções que despertam.

Granthis e a Kuṇḍalinī

Existe outro símbolo que está presente em três cakras e que merece aqui uma introdução: é a presença de um triângulo invertido com um liṅga (falo) em seu interior, indicando um nó (granthi), que configura um obstáculo à ascensão da kuṇḍalinī. Os três granthis estão no mūlādhāra, anāhata e ājñācakra.

Esses granthis são um obstáculo para a realização da percepção plena da realidade de cada cakra, por conter em si um poder maior de māyāśakti (poder da Criação). Māyāśakti é triguṇatmika, possui três guṇas, ou características, e por isso é representada por um triângulo. Os três vértices do triângulo possuem três biṅdus (pontos) que correspondem ao fogo (vahni-biṅdu), à lua (candra-biṅdu) e ao sol (sūrya-biṅdu). Dos biṅdus, emanam três śaktis, três poderes que são representados pelas linhas que ligam os biṅdus: śakti-vama (desejo), śakti-jyestha (ação) e śakti-raudri (conhecimento). Com elas estão Brahma (o Criador), Viṣṇu (o Preservador) e Śiva (o Transformador), respectivamente, e que também relacionam-se com os três guṇas: raja, tama e sattva.

O triângulo invertido também indica o movimento descendente e as três nāḍīs principais: īḍā, pingalā e suṣumṇānāḍī. O encontro delas tem a forma de um triângulo invertido, o que faz com que a energia desça. De cor vermelha, o triângulo simboliza a mulher, ou o órgão sexual feminino ou yoni. Esse triângulo se chama kāmarupa, brilha constantemente. Seus ângulos representam icchā (a vontade), kriyā (a ação) e jñāna (o conhecimento).

A kuṇḍalinī é expressa em inúmeros manuais tântricos como um poder, uma energia, uma ondulação vigorosamente vibrante que pode ser expandida. Ela é um aspecto de nosso próprio Ser. Embora o Ser esteja no nível de uma experiência inefável e incognoscível, ele é uma imagem do Absoluto e como tal admite dois aspectos: um estático e um dinâmico. Na linguagem tântrica, Śiva (prakāśa) representa o aspecto estático, a consciência transcendente que está além do Tempo e do Espaço. O aspecto dinâmico é conhecido pelo termo shakti-cidrúpinī (vimārśa-śakti) ou kuṇḍalinī que, sendo imanente – embora dinâmico – se restringiu e se limitou a um espaço restrito de consciência, i.e. o estado de vigília. Alguns estudiosos, por esta razão, a denominaram equivocadamente como o princípio estático da consciência, admitindo assim que ela deve ser colocada em movimento, que ela deve ser desperta, quando na realidade ela deve ser apenas expandida pelo suṣumṇānāḍī, em direção ao Portal de Luz Infinita do Espaço Supraconsciente, i.e. o sahasrāracakra.

A ênfase em que a kuṇḍalinī é um aspecto de nosso próprio Ser, aquilo que realmente somos em nossa mais íntima quintessência – um poder infinito e eterno – e não algo que meramente possuímos em latência, merece uma explicação. Nas tradições tântricas Kaula e Krama, bem como em toda tradição de cunho advaita (não-dualista), somente o Ser é Real. Todo o resto não passa de percepções fenomenais e ilusórias de sua atividade ou manifestação. Assim, o aspecto dinâmico ou vimārśa é realmente a kuṇḍalinī, caso contrário ela seria um fenômeno ilusório e emergente da cognição.

Quando o sādhaka eleva sua kuṇḍalinī ele se liberta das limitações impostas pela manifestação corpórea, ascendendo a sua própria origem. Assim, o objetivo do sādhanā tântrico ou Kuṇḍalinī Yoga é elevar – a kuṇḍalinī – o nosso Ser à sua maior expressão. A atuação da kuṇḍalinī está centrada na vibração primordial universal, denominada como spanda, spanda-śakti ou prāṇa-spanda, reflexos vibracionais da consciência na estrutura sutil de sua própria atividade. Quando nos referimos a estrutura sutil queremos dizer veículos ou corpos denominados como kośas, dehas, śarīras etc. segundo várias tradições, em que o Ser se manifesta como consciência individualizada. Nesta estrutura sutil a vibração primordial (spanda) flui através das nāḍīs que conectam os cakras, centros de poder pelos quais o Ser (a kuṇḍalinī-śakti) ascende de um nível de consciência a outro. Em outras palavras, cada cakra funciona como um portal que permite o fluxo e refluxo da consciência, entre os diversos universos conscientes nos quais ela se manifesta.

Contudo, iconograficamente a kuṇḍalinī é representada, dentro do homem, como uma serpente adormecida, enroscada três voltas e meia em torno do liṅga (o falo, símbolo do poder gerador masculino), obstruindo com sua cabeça a entrada da suṣumṇānāḍī, o canal mais importante dos que circulam o prāṇa. Ela encontra-se na base da coluna vertebral, no mūlādhāracakra. Assim a kuṇḍalinī fora descrita pelos antigos ṛśīs, e quem sabe fosse esta a melhor explicação para um fenômeno tão sutil; contudo, como uma expressão da vibração primordial, a kuṇḍalinī se encontra em movimento constante, uma energia dinâmica que circula por todo o mūlādhāracakra esperando pela oportunidade de ascender pelo suṣumaṇānāḍī.

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O Ocidente está sendo enganado

Por Christian Rocha

 
Uma visita a qualquer «studio» de yoga é suficiente para informar mesmo ao mais leigo dos praticantes de yoga que aquilo que tem sido praticado -- e estudado, quando o lugar é considerado «uma escola séria» -- não tem relação com o que se fazia na Índia, na Idade Média. Até mesmo os instrutores mais engajados nos sistemas modernos admitem isso. Há, de fato, uma distância gigantesca separando os sistemas modernos daquilo que um Ramana Maharshi, um Nisargadatta Maharaj ou um Shivabalayogi chamariam de yoga.

Nem seria necessário apelar a esses três sábios. Há centenas, talvez milhares de livros, que supostamente falam de yoga. Todos esses livros fazem alguma menção aos Sutras de Patañjali e às lições dos hathayogis, como Matsyendranath e Gorakhshanath. Os autores desses livros não negam que o objetivo do yoga é transcendente, não imanente. Prestam reverências à tradição. Fazem a lição de casa.

Porém, uma vez concluídos os prefácios, logo começa o festival de bobagens.

Um dos livros mais populares no Ocidente, «Light on Yoga», do conhecido prof. B. K. S. Iyengar, segue exatamente essa linha. O capítulo introdutório é correto em sua maioria, mas nesse mesmo capítulo há a justificativa de Iyengar para a apresentação não de 20 ou 30 posturas corporais, mas de 200 posturas, com mais de 600 fotos. Diz ele na página 27:

Minha experiência levou-me a concluir que para um homem ou mulher comuns, em qualquer comunidade do mundo, a maneira de atingir a paz de espírito é trabalhar com determinação em dois dos oito estágios da ioga citados por Patañjali, a saber, asana e pranayama.

Com efeito, o método Iyengar -- conhecido por muitos como Iyengar Yoga -- resume-se à prática corporal com foco terapêutico. Excelente para melhorar a postura e atenuar problemas de coluna, mas que não produziu um único iluminado desde que o método foi criado.

Situação semelhante é a do Ashtanga Vinyasa Yoga, que alguns praticantes chegam a considerar uma «tradição», já que o nome faz referência à sistematização em oito partes, tal como foi proposta por Patañjali nos Sutras. Na Internet há dezenas de imagens de aulas coletivas e muitas delas são subscritas com uma legenda onde se lê: «como manda a tradição».

Quando procuramos conhecer a história do método de Pattabhi Jois e o que é a «tradição» que ele propõe, vemos que se trata de algo fortemente inspirado no trabalho de seu professor, Krishnamacharya. Este, por sua vez, estabeleceu na verdade não um sistema de yoga, mas de educação física, mormente voltado para crianças e jovens (como explica o próprio Iyengar, que também foi aluno de Krishnamacharya, nesta entrevista). Se remontarmos à época em que Krishnamacharya estabeleceu sua criação (final da década de 1920), veremos que seus sistema foi inicialmente voltado para uma elite indiana que àquela altura já havia sido influenciada por duas vertentes tipicamente européias: a educação física e, principalmente, o higienismo. A yogaterapia -- seja como sistema prático-disciplinar, seja como crença nos benefícios terapêuticos de técnicas inspiradas no hathayoga -- é fruto dessas duas vertentes.

Praticamente tudo o que se fez sob o nome de «yoga» no Ocidente desde os anos 50 nasceu sob a influência desses três indivíduos -- Iyengar, Jois e Krishnamacharya. O livro de Iyengar, lançado em 1966, pode ser considerado um divisor de águas neste sentido. A riqueza gráfica, a enorme quantidade de posturas físicas e o próprio tamanho do livro, com mais de 500 páginas, constituíam argumentos bastante sólidos sobre a veracidade das lições que ali eram transmitida.

Mas voltemos ao início: que relação há entre as 200 posturas corporais do livro do prof. Iyengar e, por exemplo, o 50º verso do primeiro capítulo dos Yoga Sutras?

A prática do samadhi continuada, persistente e somada aos desapego cultiva um hábito mental que ainda é um samskara, porém o samskara mais elevado de todos, que suplanta e interrompe todos os demais.

Se formos seguir à risca o que o próprio Iyengar ensinou em seu livro e que é repetido ad nauseam pelos instrutores de seu método, não há relação. Samadhi está fora do yoga de acordo com o método proposto pelo prof. Iyengar. Logo, não faz sentido apelar para os Sutras para explicar o que quer que seja nesse método.

Suponhamos que você seja daqueles instrutores que não conhecem apenas o método Iyengar, mas também o Ashtanga Vinyasa Yoga, o Yoga Integral, o Hatha Yoga Contemporâneo, o Yoga Restaurativo, o Kundalini Yoga e até mesmo o Acro Yoga; suponhamos que você estuda Vedanta com Glória Arieira, senta na primeira fila quando Swami Dayananda vem ao Brasil, conhece Ayurveda, Jyotish e Vaastu Shastra, guarda com carinho todos os certificados dos inúmeros cursos de formação que fez (menos o de Swasthya Yoga), mas, no fim das contas, quer apenas divulgar e dividir suas descobertas com outras pessoas e difundir uma prática que você mesmo desenvolveu, com profunda sinceridade e reverência para com a tradição. É um peso excessivo, mas que é exposto como troféu nas seções «Sobre» dos sites de escolas de yoga. O pensador americano Thoreau, na singeleza da cabana que ele mesmo construiu em meados do séc. XIX, era muito mais yogi do que essa gente. «Simplifique, simplifique», dizia ele.

Leio, por exemplo, um artigo que é apresentado com a expressão «para o bem de todos aqueles que buscam o yoga autêntico». O artigo consiste em defender a longa permanência nas posturas com o propósito de conquistar os «benefícios do yoga». O título do artigo é Yoga não é ginástica. Nas palavras do autor (grifos meus):

Ora, as asanas -- e lá está sua diferença essencial com relação à ginástica e aos esportes --, visam mais aos órgãos do que os músculos. Portanto, em virtude da regra do tudo ou nada, se eu não permanecer alguns segundos em imobilidade, não se produz qualquer reação da parte de um órgão seja ele qual for. Mas, depois de uma permanência de alguns segundos, cada segundo de imobilidade suplementar redunda em benefício certo, portanto intensifica e/ou prolonga a reação! Assim, quanto mais longamente se permanecer imóvel, mais profundos e duráveis serão os efeitos benéficos das posturas.

Santa paçoquinha... Quer dizer que o yoga não é ginástica porque visa mais os órgãos do que os músculos? O que há de yoga autêntico nisso? Basta ler um (01) shastra para perceber a enorme bobagem diante da qual estamos.

Quando repito estas críticas -- quem acompanha meu site já deve ter percebido que este é um tema recorrente --, algumas pessoas respondem com o argumento de que não há problemas desde que o resultado seja bom. Quando insisto um pouco mais, essas pessoas conseguem perceber que esse argumento é um desvio retórico, não uma resposta à crítica, e acabam se sentindo na obrigação de justificar aquilo que elas fazem e que, em muitos casos, ensinam -- o que, para um observador atento, é uma admissão de culpa, algo como:

Ok, admito, isso não é o yoga autêntico. Sim, eu minto, mas estou fazendo bem às pessoas.

Entre as justificativas mais comuns há aquela que diz mais ou menos assim: «Se nós [instrutores de yoga] não oferecermos ginástica e bem-estar, as pessoas não virão e jamais serão atraídas para o yoga autêntico». De fato, o yoga, sobretudo em sua forma mais conhecida, o hathayoga, pode ser asqueroso e desagradável. Há no Hatha Yoga Pradipika descrições de técnicas em que o indivíduo deve cobrir o corpo com cinzas mortuárias e outras tantas que sinalizam relações bastante incomuns com os fluidos corporais. A própria noção tradicional de tapasya está a léguas de distância das práticas modernas, em que essa noção é entendida como a quantidade de suor no tapete e como uma espécie de disciplina militar na realização de técnicas corporais.

Considere, por exemplo, um aluno que leu sobre yoga num site, livro ou revista. Tudo que ele vê é cuidado corporal, bem-estar e, no máximo, uma menção muito discreta às questões de espiritualidade. Se ele chegar a uma escola e deparar-se com suor e cinzas, vai sair correndo. Ele só se sentirá impelido a procurar o yoga se quiser algo parecido com o que ele viu em algum lugar. E o que ele vê? Todo material publicado sobre o yoga é ricamente ilustrado com imagens magníficas de pessoas realizando posturas corporais. O que nenhum professor explica é que, se a pessoa foi impelida por uma imagem, ela já apontou numa direção totalmente contrária ao yoga. A própria espiritualidade, quando abordada de forma aberta numa aula, vem sempre adornada com as cores do combate à depressão e de outros resultados psicológicos e terapêuticos. Não por coincidência tantos livros «de yoga» são colocados nas seções de auto-ajuda.

Você mantém o recém-chegado a uma distância segura do dark side do yoga, passa meses, talvez anos ensinando vinyasa, faz a pessoa sentir-se bem, eleva sua auto-estima, ajuda a curar sua escoliose, ela até passa a transar melhor. E o tal yoga autêntico nunca vem.

Se você atrai uma pessoa e a torna sua aluna graças à propaganda dos benefícios corporais, a associação entre yoga e benefício corporal já foi estabelecida e consolidada e tudo o que ela procurará no yoga será o benefício corporal. Será impossível a partir daí fazê-la compreender que o yoga não é isso. Também será impossível escapar do discurso de auto-justificação. Cedo ou tarde você será pego expelindo pérolas como «asana visa mais os órgãos do que os músculos», que é uma tentativa comovente de consertar a cagada inicial, mas que só piora a situação.

Daí para comprar uma assinatura da Yoga Journal ou tornar-se um de seus colunistas é um pulo.

O Ocidente acostumou-se com essas coisas, acostumou-se a ser enganado e -- sim, sim -- aprendeu a enganar. Não se envergonha mais de colocar «power» ou «flow» ao lado do termo «yoga» -- tanto que hoje há termos bem piores pintados com o verniz yogi. O Ocidente vem sendo sistematicamente enganado porque não admite que comprou gato por lebre umas décadas atrás. Acostumou-se tanto com a idéia de que yoga é saúde corporal e bem-estar que não consegue mais sair dessa gaiola.

Seria leviano atribuir toda a culpa disso aos três indivíduos que citei no início deste texto, mas poderíamos dizer que o Ocidente soube recebê-los de braços, mentes e bolsos abertos e continua assim, como se os três indivíduos estivessem no auge da propagação de suas respectivas franquias. Só que não estão. Por incrível que pareça, somos todos livres para buscar

*

Nota:

Enquanto escrevia este texto, antes mesmo de finalizá-lo, recortei um pequeno trecho e o publiquei em minha página no Facebook. Poucas horas depois notei que havia uma pessoa a menos na lista de «likes». É difícil crer que foi coincidência, ainda mais quando me lembro das inúmeras experiências que tive na rede social fazendo críticas como as que expus neste artigo: não há espaço para críticas ou discussões genuínas no yoga; jamais fui refutado, mas jamais fui bem recebido quando expus estas idéias.

Obviamente não me preocupo com a quantidade de leitores que tenho. O que realmente preocupa é perceber que há cada vez menos espaço para abordar certos temas.A tradição que começou com a busca pelo autoconhecimento através da auto-observação e do despojamento das inúmeras camadas que o ego produz e acumula -- quem diria -- foi convertida em performance pop e desenvolveu seus próprios tabus.

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Yoga, palha e bom-mocismo

Upanishads: sem papas na língua

Por Christian Rocha

Digam-me: é só impressão minha ou realmente há no yoga uma tendência muito grande para silenciar diante da ignorância, de heresias e de absurdos evidentes e, ao mesmo tempo, criticar e repudiar veementemente todos aqueles que decidem criticar e repudiar a ignorância, a heresia e o absurdo? É proibido divergir e questionar? Toda crítica precisa ser vista como um ataque pessoal?

Estas perguntas devem-se ao seguinte. 

Como todos sabem, hoje em dia há muita diversidade no yoga -- dos yogins habituados ao samadhi até os mallakhambistas competidores. Há pessoas atentas à tradição e há pessoas que praticam o yoga por esporte. Ainda que seja impossível e inútil estabelecer o que é «melhor» e o que é «pior» -- visto que práticas e conteúdos diferentes se prestam a pessoas diferentes --, é possível discutir essas diferenças, aproximá-las e compará-las. Não há nada mais normal do que ter preferências e expressá-las -- dentro e fora do yoga. Para o estudante sério, ter preferências e expressá-las é uma forma de evoluir. Nenhum estudante sério expressaria suas preferências pelo desejo simples de encontrar eco; ele as expressa para trazê-las aos debates e expô-las às críticas (preferencialmente, as construtivas), para mantê-las vivas e em constante evolução.

Há no entanto uma grande dose de bom-mocismo no yoga, um excesso de respeito e polidez ao lidar com diferenças -- seja de conteúdos, de opiniões, de preferências. Já ouvi algumas pessoas se justificarem dizendo que dois sistemas como, por exemplo, Bikram e Sivananda simplesmente não podem ser comparados porque não tratam da mesma coisa, isto é, são diametralmente opostos. Mas os fatos são outros: estes dois sistemas têm «yoga» no nome, seus respectivos criadores também falavam constantemente que o que ensinam é «yoga». Logo, os dois sistemas e os dois mestres podem ser colocados no mesmo balaio e estudados à luz dos mesmos critérios -- por exemplo, a definição clássica, dada por Patañjali. Se não podem, alguém por favor me diga por que.

Em busca de explicações para a habitual indisposição para discutir e comparar, encontro três: preguiça, medo de discutir ou apego patológico às próprias idéias. Se a discussão e o combate intelectual não são compatíveis com o espírito do yoga, essas três coisas são ainda menos. 

No campo das idéias, dentro ou fora do yoga, eu sempre achei que a atitude ideal era a promiscuidade absoluta: eu abandono minhas idéias tão logo encontre outras melhores. Idéias devem ser tratadas à base de pão velho e porrada. Idéias devem ser expostas ao ridículo e ao debate, devem ser achincalhadas e maltratadas, devem ser deixadas ao relento. Se sobreviverem a tudo isso é porque realmente vale a pena mantê-las e pronunciar-se em defesa delas. 

Quando deixamos o plano individual e passamos ao plano coletivo/social do yoga e quando deixamos a solidão da prática individual e passamos aos métodos e às práticas em grupo é natural que surjam divergências e conflitos. No yoga, tudo aquilo que pode ser compartilhado também pode ser discutido, criticado, estudado e aperfeiçoado e todas estas ações são naturalmente permeadas por divergências e conflitos. Estes fatos só se tornam ruins se são evitados a qualquer custo, como se discussões não fizessem parte da natureza humana e fossem o antônimo de civilidade, como se um yogin fosse um semideus numa torre de marfim.

Quem quer que tenha estudado a biografia dos mestres de diversas tradições espirituais -- dentro e fora da Índia -- sabe que os atributos que definem o ser humano não se dissolvem com a evolução espiritual. É claro que certos desvios de caráter se dissolvem, assim como o ímpeto para divergir e expressar opiniões -- Albert Camus dizia que a maioria de nós é um incendiário na juventude e um bombeiro na maturidade. Contudo, por mais iluminada que seja uma pessoa, ela continuará tendo fome, sede, contas para pagar e roupas sujas para lavar. E precisará de água e comida, terá que ir ao banco e precisará de sabão. Em outras palavras, o sujeito iluminado continuará vivendo em sociedade e lidando com pessoas não-iluminadas. Os conflitos continuarão sendo inevitáveis. Por que negá-los? Que mal há em chamar A de A, B de B e dar uns toques em quem insiste em chamar A de B e B de A?

Digo isso tudo porque já houve quem questionasse certos temas que tenho abordado neste blog, assim como o tom crítico que uso para abordá-los. A relação entre estes escritos e o yoga não é direta. Yoga é prática silenciosa, como a maioria já sabe. Eu tendo a escrever demais e a falar demais. Mas este sou eu e seria infinitamente pior se eu me pusesse a forçar um «tipo» com base naquilo que a maioria das pessoas crêem que um yogin «tem que» ser. Não há nada pior no yoga do que seguir estereótipos ou seguir a opinião alheia apenas pelo desejo pouco sincero de agradar e de manter uma aparência que corresponda àquilo que as pessoas imaginam ser um yogin. Ao mesmo tempo, não me parece que a inexistência de divergência e conflitos resulte de uma harmonia genuína entre as pessoas. Existe uma enorme diferença entre polidez e ahimsa. Em muitos casos, quem critica os críticos mostra-se mais beligerante que os próprios críticos. 

Claro que é possível que o silêncio diante dos turbilhões de idéias e possibilidades decorra de uma noção de que há coisas mais importantes para fazer. O indivíduo pode se considerar sinceramente superior às miudezas que geram discussões como as deste texto, sem que haja nessa atitude qualquer traço de egocentrismo ou arrogância; ele faz assim simplesmente porque sabe que o silêncio é uma boa resposta e sabe qual é seu lugar no mundo. Supondo que seja este o caso, seria uma enorme falta de compaixão para com pessoas que, como eu, dependem dos sinais e das orientações de pessoas iluminadas, dispostas a explicar, por exemplo, que todos os parágrafos anteriores são -- como dizia Sto. Tomás de Aquino -- palha, somente palha.

Om Shanti.

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Não existe melhor ou pior

Sarvangasana

Por Christian Rocha

Cristalizou-se ao longo das últimas décadas a idéia de que o bem é relativo e de que não existe verdade. No yoga, a fixação desta crença fê-la criar raízes e ramos e produzir frutos, redundando num sem-número de métodos maravilhosos. Embora cada um deles ostente uma bandeira diferente, com cores diferentes e formatos diferentes, só há um lema: «não existe melhor ou pior».

Um dos pilares desta crença é a compreensão literal do panteísmo hinduísta. Se «tudo é Um», realmente não faz diferença seguir esta ou aquela direção. Já somos o que deveríamos ser. 

Decerto nada acontece fora de Deus e nada existe em «outro plano»; mesmo as mais tresloucadas idéias fazem parte do «Um». Assim, a própria noção de ilusão é estranha diante da idéia de que «tudo é Um». Porém, quem diz «não existe melhor ou pior» ou «não existe certo ou errado» não está se referindo a um plano em que «tudo é Um», tampouco está vivendo nesse plano.

A existência neste mundo implica diferenciações materiais e conceituais. Estar vivo é diferenciar-se. Tanto melhor é a vida quanto mais clara é essa diferenciação -- isto é, quando maçãs são vistas como maçãs, canecas como canecas, automóveis como automóveis, o Joãozinho como Joãozinho e a Mariazinha como Mariazinha. Logo, neste mundo existe melhor e pior, certo e errado porque esta diferenciação é a própria substância deste mundo.

No plano da eternidade, em que «tudo é Um», a própria noção de moral não tem o menor sentido. Neste mundo -- que é precisamente onde uma pessoa vive, trabalha, come e dorme, paga contas, produz idéias e as expressa -- a moral não apenas é possível como também é necessária -- daí todas as distinções entre certo e errado, melhor e pior.

Portanto, de duas uma: ou (i) o indivíduo assume integralmente que «tudo é Um» e silencia sobre o que quer que seja ou (ii) assume as limitações e necessidades do plano em que vive e pronuncia-se de acordo com elas. E é óbvio que as postulações de uma pessoa sobre a vida de um modo geral só fazem sentido se ela se dispõe a submeter as especificidades da própria vida a essas postulações.

***

«Tudo está fluindo da melhor forma»

Estas colocações são pertinentes para analisarmos o diálogo a seguir.

Deparei-me recentemente com um post num blog sobre «dog yoga» (modalidade em que posturas inspiradas no yoga são realizadas junto com seu cachorro). Qualquer pessoa com mais de dois neurônios sabe que «dog yoga» não é yoga. Se você tem alguma dúvida disso ou se esta frase soa rude ou antipática, talvez seja melhor você fechar esta página e não voltar a ela. Se não tem, prossiga.

Eis o diálogo.

Meu comentário, que deu início à troca:

Obviamente você não deve satisfações a mim e a quem quer que seja sobre as razões que o levam a publicar certas informações em seu site, tampouco tenho como objetivo inquiri-lo sobre isso. A casa é sua, não minha.

Seja como for, devo dizer que fico especialmente curioso sobre suas intenções neste post. Chama-me a atenção o contraste entre o fato de que não se trata, em nenhuma hipótese, de algo que se possa chamar de yoga (o que pode ser verificado e validado por diversas formas, das mais intuitivas às mais «científicas», incluindo as mais tradicionais e as mais modernas) e o fato mesmo da reprodução despretensiosa da informação, isto é, absolutamente desprovida de qualquer crítica.

Talvez tenha sido o caso de transmitir informações relacionadas ao yoga independentemente do teor e da qualidade, como mera curiosidade sobre o lado exótico do yoga e do que dele decorre. Contudo, não vejo por que isto deporia a favor do post, muito menos a favor do yoga. Onde quer que haja objetos diferentes tratados com o mesmo nome, cabe a nós profissionais manter a clareza das informações e dos conteúdos. E, claro, esta responsabilidade aumenta quando nos dispomos a escrever publicamente sobre o assunto.

Se achar adequado falar um pouco disso (isto é, falar do que não foi dito), o acompanharei com satisfação.

A réplica:

Querido Christian,

Esse blog tem a função de divulgar a prática de yoga e massagem ayurvédica bem como assuntos relacionados ao tema. Quando me refiro a assuntos relacionados ao tema abro o leque e divulgo tudo que eu achar que será relevante de alguma forma, mesmo que cause polêmica.

Entendo esse caminho milenar não como uma prática rígida mas com muita suavidade. Por isso faço e sigo o caminho da yoga e ayurveda com muita flexibilidade e de forma que se adapte ao meu dia dia numa cidade como São Paulo e sempre ouvindo minha intuição.

Não existe certo ou errado, melhor ou pior. O que existe está ai e está fluindo da melhor forma como deve fluir. 

Espero que continue acompanhando nosso trabalho.

Publiquei a seguinte tréplica, que foi apagada pelo dono do blog horas depois:

Agradeço a publicação de meu comentário e sua resposta.

Se você não vê diferenças entre certo e errado, posso supor que você não as vê nem em sua própria vida e em seu próprio trabalho, certo? Por que, então, eu deveria continuar acompanhando seu trabalho, como você sugere no final de sua resposta?

Por favor, não me entenda mal. A pergunta pode soar retórica e antipática, mas na verdade é bem objetiva.

Por muito tempo eu acreditei que não existe certo ou errado, melhor ou pior. No plano a partir do qual os mestres encaram a realidade, realmente tais adjetivos não fazem muito sentido. Mas no plano em que nós nos encontramos -- em que dialogamos e trabalhamos para perpetuar o yoga --, adotar tal afirmação («não há certo ou errado») como regra mais confunde do que esclarece.

Por exemplo, se não existe certo e errado, qualquer coisa pode receber o nome de yoga e ser divulgada como tal. Comer parafusos, talvez. Ou a auto-mutilação. Se não há certo ou errado, só o mero acaso explicaria nossa permanência num caminho como o yoga e, portanto, bastaria fazer qualquer outra coisa que recebesse este nome para ser um yogin e para realizar-se como tal. O que quero dizer com estes exemplos extremos é que uma análise objetiva de certas afirmações pode mostrar a extensão de sua validade como instrumento para lidar com a realidade.

Então, a flexibilidade, a adaptação e a fluidez -- como qualquer atributo que se use para desenvolver qualquer tipo de atividade, disciplina ou auto-estudo -- têm limites. É precisamente por este motivo que o yoga mudou tão pouco na Índia, sobretudo entre aqueles que o criaram, e mudou tanto no Ocidente.

Além de apagar minha tréplica, o dono do blog aparentemente deu a discussão por encerrada, porquanto não houve mais nenhum sinal. Insisti, enviando um outro comentário, porém já prevendo o resultado.

1) Se sou «querido», por que apagou meu comentário?

2) Se não existe certo ou errado, por que apagou meu comentário?

3) Se não existe melhor ou pior, por que apagou meu comentário? 

4) Se tudo está fluindo da melhor forma, por que apagou meu comentário?

Eu entendo que possa ter recusado minha tréplica. O que não entendo é a ausência de coerência entre palavras e ações.

As perguntas não foram retóricas, mesmo eu sabendo que elas trariam o fim prematuro do diálogo. Algumas horas depois todos os comentários foram apagados.

***

Satya e bom-mocismo

A maior parte das pessoas que estuda e ensina yoga hoje em dia considerará que fui agressivo e que não havia nenhuma necessidade de incomodar uma pessoa com questionamentos a respeito do que quer que seja.

Eu sinceramente duvido disso, por vários motivos.

Primeiro, pelos motivos expostos em meu primeiro comentário ao autor do post sobre «dog yoga»:

Onde quer que haja objetos diferentes tratados com o mesmo nome, cabe a nós profissionais manter a clareza das informações e dos conteúdos. E, claro, esta responsabilidade aumenta quando nos dispomos a escrever publicamente sobre o assunto.

É evidente que eu, como professor, tenho a obrigação não apenas de transmitir o que é certo mas também de questionar uma pessoa quando acho que ela não está transmitindo o que é certo. Não digo isso porque quero impor a ela a minha visão, mas porque não descarto a possibilidade de que eu mesmo esteja errado. Portanto, uso o questionamento da seguinte forma: se eu estou certo e a outra pessoa errada, ela pode passar a fazer o certo; se eu estou errado e ela certa, eu é que posso passar a fazer o certo; nos dois casos as duas pessoas podem ganhar, nos dois casos o yoga ganhará.

Logo, quando há divergências o questionamento não é apenas interessante, ele é necessário também, sobretudo quando tratamos de uma tradição que tem autores e história e quando participamos de um círculo de pessoas teoricamente dispostas a propagar essa tradição.

Segundo, uma afirmação não-ficcional só merece ser levada em conta se ela inclui o próprio autor. Por exemplo, dizer «não existe certo ou errado» ou «não existe melhor ou pior» dispensa automaticamente o ouvinte de dar ouvidos ao que quer que esse autor venha a dizer depois disso. Se todas as idéias e palavras têm o mesmo valor, por que raios eu deveria ouvir aquele sujeito em vez de ouvir uma conversa de botequim ou as entrevistas de um programa de auditório?

Este caso é um exemplo de paralaxe cognitiva, definida pelo filósofo Olavo de Carvalho como «o deslocamento entre o eixo da construção conceitual e o eixo da experiência existencial». Em palavras mais simples: aquilo que o sujeito diz não tem a menor relação com aquilo que ele efetivamente vive -- e, se não tem, não pode ser levado a sério a não ser como ficção.

Uma resposta a esta crítica é «você não é obrigado a me levar a sério», mas mais uma vez é evidente o deslocamento entre a vida que a pessoa vive e aquilo que ela diz, pois é claro que ela gostaria de ser levada a sério, respeitada e aprovada, sobretudo por alunos e clientes. 

Ademais, se isto agrada aos viciados em yamas, o fenômeno da paralaxe cognitiva nada mais é do que um desrespeito a satya. Hoje em dia há poucas coisas mais comuns do que faltar com a verdade em nome de um bom-mocismo que as pessoas insistem em chamar de ahimsa.

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Realmente não me importo de ter comentários apagados ou de não encontrar nenhum espaço ou disposição para discutir temas que considero pertinentes. Não escrevi este texto porque estas coisas me aborreceram -- de fato não me aborreceram e não me aborrecem. Realmente não se trata de discutir pessoas (por este motivo é que não indiquei nomes e endereços do site e do post), mas de discutir idéias e atitudes e de analisar como isto influencia o yoga e a compreensão que se tem desta disciplina.

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