Pratyabhijñā

A Filosofia do Reconhecimento & a Doutrina da Vibração

Por Fernando Liguori

[Nota: o presente texto faz parte do ensaio Śaivismo Trika da Caxemira, a ser publicado em e-book por Kaula Yoga Publicações.]

Até o presente nós tratamos dos componentes do Śaivismo da Caxemira conectados diretamente a tradição tântrica dos Śaivāgamas, i.e. as escolas Kaula, Krama e Trika. As próximas escolas a serem consideradas, Pratyabhijñā (Filosofia do Reconhecimento) e Spanda (Doutrina da Vibração), ao contrario das outras, não estão conectadas diretamente as arcaicas tradições agâmicas. Ambas têm, por esta razão, uma importância peculiar por seu próprio mérito e merecem ser consideradas separadamente como escolas independentes, embora compartilhem muitos pontos em comum e tenham influenciado profundamente uma a outra.

Pratyabhijñā representa a expressão máxima do Śaivismo monista, sistematicamente elaborado em uma teologia racional de Śiva e uma filosofia de absoluta consciência com a qual Ele é identificado. Pratyabhijñā deriva seu nome das Estâncias do Reconhecimento de Deus (Īśvarapratyabhijñākārikā) escritito por Utpaladeva por volta do início do Séc. X d.C. Utpaladeva compreendeu que a experiência máxima da iluminação consiste de um profundo e irreversível reconhecimento de que a verdadeira natureza humana é Śiva em Si-mesmo. Ele diz:

O homem cego pela ignorância (māyā) e confinado por suas ações (karma) é agrilhoado na roda de nascimentos e mortes, mas quando o conhecimento inspira o reconhecimento de sua divina soberania e poder (aiśvarya), ele, completamente consciente, torna-se uma alma liberada.[1]

De acordo com Utpaladeva, a alma é confinada porque se esqueceu de sua autêntica identidade e pode somente alcançar a liberação, o mais elevado objetivo da vida, pelo reconhecimento de sua verdadeira natureza universal. Na realização de que tudo faz parte de si mesma, estendendo sua essência nas mais maravilhosas e diversas formas, a alma agrilhoada alcança este reconhecimento com a convicção de que não é escrava da criação (paśu), mas seu mestre (pati). Neste caminho, aquele que antes se julgava fraco, agora descobre sua força espiritual. Falhando em reconhecer sua identidade com Śiva, a única Realidade que é a Vida e a Essência de todas as coisas criadas, a alma percebe somente sua identidade individual e, portanto, separa todos os outros aspectos da criação de si mesma. Por esta razão ela é aparentemente manchada por suas ações e afligida pela miríade de condições que se destacam como obstáculos a realização de seus objetivos.[2] Desejando ardentemente a liberação, ela é como uma jovem mulher que anseia ser desposada por um homem bonito. Tendo ouvido falar de suas inúmeras qualidades agradáveis, ela começa a amá-lo, embora nunca tenha-o visto. Um dia eles têm a chance de se encontrar, mas ela permanece indiferente até que perceba que ele possui as qualidades do homem que por tanto tempo ansiou se casar e, para seu grande deleite, ela o reconhece.[3] Similarmente, assim como um homem e sua esposa se tornam um em espírito, a alma agrilhoada se torna una com Śiva reconhecendo sua identidade com ele, tornando-se liberada.

O professor de Utpaladeva foi Somānanda cuja Visão de Śiva (Śivadṛṣṭi) fora o primeiro trabalho da escola do Reconhecimento. Somānanda viveu no final do Séc. IX d.C. e foi, ele mesmo diz, o décimo nono na linha de sucessão de Tryambhaka. Tryambhaka, de acordo com Somānanda,[4] foi o filho nascido da mente de Durvāsas,[5] quem lhe ensinou os princípios do monismo Śaiva após tê-lo aprendido direjtamente de Śrīkaṇṭha (uma forma de Śiva)[6] no Monte Kailasa. Tryambhaka figura novamente em outro relato, desta vez em um que se refere a origem da tradição Trika.[7] De acordo com esta história, Durvāsas foi instruído por Śrīkaṇṭha (aqui descrito como uma encarnação de Śiva) a espalhar a sabedoria Trika (ṣaḍardhakrama) a qual é a essência do segredo de todas as escrituras Śaivas.[8] Durvāsas então gerou de sua mente tres yogī-s perfeitos: Tryambhaka, Āmardaka e Śrīnātha, que, respectivamente, revelaram a doutrina Śaiva da não-dualidade, dualidade, e não-dualidade com dualidade.[9] Destes, a linhagem (sampradāya) fundada por Tryambhaka que transmite a doutrina monista do Śaivismo não é outra senão a Trika.[10]

Com base nesta conexão J.C. Chatterjee cogitou que a escola Pratyabhijñā fosse a própria filosofia Trika, identificando-as como apenas uma, assim como o fez K.C. Pandey.[11] Ao mesmo tempo, Pandey tomou Tryambhaka destes relatos como sendo o lendário ancestral[12] de Somānanda, distinguindo assim o monismo Śaiva como um todo fundado por Tryambhaka da filosofia Pratyabhijñā iniciada com Somānanda.[13] Presumivelmente, Pandey acreditava que a tradição Trika fosse a forma original do monismo Śaiva, do qual a filosofia Pratyabhijñā foi um desenvolvimento posterior, iniciado por Somānanda. Parece mais provável, contudo, que a escola Trika foi tradicionalmente identificada desta forma com o monismo Śaiva como um todo para acentuar sua importância. Da mesma forma, Somānanda atribuiu as origens de seu próprio sistema a uma figura mítica popular associada com as origens do Śaivismo Agâmico a fim de lhe incutir a autoridade de uma tradição baseada nas escrituras. Para fazê-lo, ele se apoiou em um relato mítico já existente sobre as origens das raízes monistas nos Āgamas. Utpaladeva, portanto, justifica-se referindo a filosofia Pratyabhijñā ensinada por Somānanda como um Novo Caminho.[14] Esta doutrina é, portanto, um produto que nasceu na Caxemira. Jayaratha, o comentador da obra de Abhinavagupta, conseqüentemente diz que a doutrina da Unidade do Senhor (īśvarādvayavāda), iniciada por Somānanda, floresceu na Caxemira e de lá se espalhou para outras partes da Índia, onde foi recebida como um produto daquela terra, tão precioso e único como o próprio açafrão.[15]

A importância da escola Pratyabhijñā no desenvolvimento do Śaivismo da Caxemira reside na exposição rigorosamente filosófica dos princípios fundamentais do monismo Śaiva que os Śaivas da Caxemira consideram ser essencialmente comum a todas as escolas do Śaivismo da Caxemira. Através da filosofia Pratyabhijñā o monismo das escolas tântricas e seu idealismo foi sustentado por um bom argumento e análise dos problemas fundamentais que qualquer filosofia profunda, nascida no âmago do contimnente pan-indiano, deveria abordar. Estes problemas incluem a natureza da casualidade, o problema da mudança e continuidade, a natureza do Absoluto e sua relação com suas manifestações e a relação entre Deus e o homem.

Somānanda e Utpaladeva desfrutam a distinção de terem introduzido uma série de conceitos fundamentais anteriormente desconhecidos ou mal compreendidos. Certamente, a mais importante destas novas idéias foi o conceito de Superego. De acordo com estes filósofos a Realidade Última é Śiva, a identidade de todos os seres como puro Eu Consciência. Esta idéia completamente original teve uma importante repercussão nos filósofos monistas posteriores, através dos quais os Tantras foram interpretados. Digno de nota, também é o fato de que os exemplos do que é menos original nesta filosofia não se encontram nos Āgamas (embora seja certo que, como professado, estejam em harmonia com o monismo), mas nas obras de filósofos antigos e assim devem ser considerados como pertencendo a história da filosofia indiana ao invés da religião.

Uma importante fonte da filosofia Pratyabhijñā é, por exemplo, a filosofia Śaivasiddhānta (que não deve ser confundida com os Siddhāntāgamas). Embora a escola Śaivasiddhānta seja de orientação dualista, insistindo na distinção entre Deus e a alma individual, no entanto, ela antecipa muitos dos elementos essenciais da Filosofia do Reconhecimento. Particularmente importante a este respeito é a análise fenomenológica que o Siddhānta faz do Ser, acentuando a realidade da experiência. O mundo é muito real[16] e a consciência é a natureza essencial de ambos Deus e alma, apesar de suas diferenças igualmente essenciais. Consciência é a percepção direta de entidades como elas são em si mesmas, na medida em que a experiência-como-tal (anubhava) se encontre livre das constrições mentais.[17]

Somānanda estava preocupado em refutar suas rivais escolas hindus; ele não atacava o tradicional inimigo dos filósofos hindus, i.e. os budistas. Utpaladeva, ao contrário, edifica a Pratyabhijñā como uma crítica a doutrina budista do não-ser (anātmavāda)[18] e neste caminho ele claramente estava seguindo as pegadas de seus precursores Śaivas dualistas. De uma forma reminiscente a última argumentação de Utpaladeva, o Siddhānta aponta o fenômeno do reconhecimento como uma prova de que os objetos não são momentâneos, mas essenciais para linguagem ser possível.[19] Ademais, o Ser-Consciência, argumenta o Siddhānta, deve permanecer inalterado a fim de que possa conecatar-se a percepção anterior de um objeto previamente percebido e seu recolhimento para que seu reconhecimento com o mesmo possa ser possível. Mas esta argumentação só é feita para provar a unidade essencial subjacente às duas percepções.[20] Ele não pensa no reconhecimento como a capacidade intuitiva da consciência para compreender sua própria natureza. Essa extensão da faculdade de reconhecimento comum a todo ato de percepção determinativa ocorre pela primeira vez com Utpaladeva.

O desenvolvimento do significado e a implicação do conceito do reconhecimento é um emblema do desenvolvimento lógico desta fase da história do pensamento filosófico indiano na transição do dualismo ao monismo Śaiva. Isso ressalta o fato de que a escola Pratyabhijñā se desenvolveu como pano de fundo a especulação filosófica e teológica. A escola Spanta e sua Doutrina da Vibração é melhor compreendida, contudo, como um desenvolvimento das aplicações práticas das doutrinas yogī-s das tradições agâmicas da Caxemira.

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Notas:

[1] ĪP III: 2.2.

[2] ĪP III: 2.3.

[3] ĪP IV: 2.2.

[4] ŚDṛ XII: 109-123.

[5] O legendário sábio Durvāsas está intimamente relacionado a Śiva em ambos os Purāṇas e Āgamas. De acordo com o Brahmāṇḍapurāna, as circunstâncias de seu nascimento são as seguintes. Certa vez, surgiu uma discussão entre Brahman e Śiva. Śiva ficou muito irritado e sua aparência ficou tão assustadora que os deuses fugiram aterrorizados. Pārvatī, sua esposa, também ficou assustada com ele e exclamou: durvāsaṃ bhavati me, o que siginifica tornou-se impossível para mim viver com você! Śiva percebeu que sua ira causou muito sofrimento inútil e depositou-a no ventre de Anusūyā, quem deu nascimento ao sábio Durvāsas. Portanto, Durvāsas é considerado como um aspecto (aṃśa) de Śiva. Comumente retratado como um devoto de Śiva nos Purāṇas, Durvāsas também é particularmente associado com os Śaivāgamas. De acordo com o Harivaṃśa, Kṛṣṇa foi instruído nos sessenta e quatro Āgamas monistas por Durvāsas, o responsável por estas revelações na presente kali yuga. O Siddhānta também venera Durvāsas e o identifica com Āmardaka e, em alguns cânones, ele o precede.

[6] O Śaivāgama, de acordo com Abhinavagupta, é dividido em duas grandes correntes (pravāha): uma origina-se com Lākulīśa e a outra com Śrīkaṇṭha. Esta última consiste de cinco correntes (srotas) e constitue a maioria dos Śaivāgamas. TĀ 36: 13b-17.

[7] J.C. Chatterjee citou longamente, como parte dos comentário de Jayaratha sobre o Tantrāloka, trechos a este respeito que somente podem ser rastreados em edições impressas. J.C. Chatterjee, Kashmir Shaivism, p. 6, nt. 1.

[8] nikhilaśaivaśāstopaniṣatsārabhutasya ṣaḍardhakramavijñānasya. J.C. Chatterjee, Kashmir Shaivism, p. 6, nt. 1.

[9] TĀ 36: 11-12.

[10] teṣu mateṣu praśastam advayārthaviṣayakaṃ trikākhyamataṃ traiyambakasampradāyakaṃ sarvaśreṣṭhṃ praśasyate. J.C. Chatterjee, Kashmir Shaivism, p. 6, nt. 1.

[11] Nós sabemos que a palavra Trika é utilizada no contexto da filosofia monista apresentada nos Śaivāgamas, revelados a humanidade por Durvāsas através do filho nascido de sua mente, Tryambhaka, por ordem de Śrīkaṇṭha. (K.C. Pandey, Abhinavagupta, an Historical & Philosophical Study, p. 599.) Ele se refere a Jayaratha (TĀ I, p. 28) que falou sobre o sistema introduzido a humanidade pelos descendentes de Tryambhaka como ṣaḍardhakramavijñāna. Conclui que portanto, é inquestionável que a palavra Trika seja usada para o sistema Pratyabhijñā também. (K.C. Pandey, Abhinavagupta, an Historical & Philosophical Study, p. 600.)

[12] K.C. Pandey, Abhinavagupta, an Historical & Philosophical Study, p. 135-6.

[13] K.C. Pandey, Abhinavagupta, an Historical & Philosophical Study, p. 137.

[14] ĪP IV: 2.1.

[15] R.K. Kaw, The Doctrine of Recognition (Hoshiarpur, 1967), p. 4.

[16] A filosofia Siddhānta estava correta desde seus primórdios no que concerne em estabelecer a validade de nossa experiência cotidiana de que o mundo é real. De acordo com Sadyojyoti, um antigo adepto Siddhānta cujas obras ainda existem, nunca condene a percepção, inferência e outros meios de conhecimento como ilusórios. Seu respeito pelo testemunho objetivo deve ser tão elevado quanto para a revelação mais reverenciada. Sadyojyoti tentou, com grande sucesso, provar a existência de tudo, seja secular ou de outra maneira, por métodos inteligíveis a todos. (The Nareśvaraparīkṣā of Sadyojyoti with commentary by Rāmakaṇṭha, KSTS, XLV, editado por Madhusūdana Kaula Śāstri, 1926, Introdução, p. 11).

Sivaranaman escreveu: Śaivasiddhānta se aproxima da realidade de Deus em um espiríto diferente. A teoria do mundo ilusório não é uma formulação necessária da consciência religiosa que está viva a realidade de Deus mais como ‘Tu, o Absoluto’ do que, em geral, fenômenos negativamente implícitos. K. Sivaranaman, Śaivism in Philosophical Perspective (Varanasi: Motilal Banarsidass, 1973), p. 66. A fenomenologia da percepção requer a existência autêntica do mundo perceptível. Isto é, a priori, a base para qualquer discussão sobre sua possível natureza. Expressando o ponto de vista Siddhānta, Sivaraman escreveu: Mas para demonstrar a verdade significante sobre a existência do mundo no tempo, há que se reconhecer o que o mundo é. O mundo tem de existir. A declaração mais formal acerca do ‘mundo’ que envolve o mínimo de teoria é que o mundo inteligível ao nosso entendimento é sine qua inteligível como inexistente, em qualquer sentido que o termo ‘mundo’ é compreendido. K. Sivaranaman, Śaivism in Philosophical Perspective, p. 56. A teologia Siddhānta se preocupa em demonstrar a existência do mundo real para que possa provar a existência de Deus, Quem é sua causa.

[17] Sadyojyoti escreveu: Agora, porque a natureza da consciência é experiência-como-tal (anubhava), é correto compará-la com a percepção direta. Portanto, o objeto imediatamente em nossa frente no campo da (pura) experiência é desprovido de não-ser. Deveria ficar claro que existe uma evidente distinção entre a consciência e seu objeto. O caráter do primeiro é experiência enquanto que do último é aquilo que é experienciado. (Nareśvaraparīkṣā, I: 8-9).

[18] Veja The Kashmiri Śaiva Response to the Buddhist Challenge por Mark S.G. Dyczkowski, conferência proferida no na Sétima Conferência Mundial de Budismo, Bologna.

[19] Na primeira seção do Nareśvaraparīkṣā, Sadyojyoti procura estabelecer a existência da alma individual tanto quanto um observador quanto um agente. Seu principal oponente aqui é o Budismo. De acordo com o Madhusūdana Kaula: os budistas recebem uma severa surra nas mãos de nossos autores e são derrotados de forma mais sistematica e direta do que qualquer outra escola. (Nareśvaraparīkṣā, Introdução, p. 12).

[20] Sadyojyoti escreveu: Portanto, apesar de um objeto poder mudar até certo ponto, percebe-se que ele é inerentemente estável, pois é reconhecido [como o mesmo em todos os momentos]. (Nareśvaraparīkṣā, I: 34). Na falta do reconhecimento, diz Sadyojyoti, a linguagem não pode ser possível. Quando ouvimos sons podemos distinguir e reconhecer seus componentes fonêmicos intrínsecos e conectá-los as palavras que transmitem um sentido (mais uma vez detectado, através do reconhecimento). Assim temos a linguagem. (Nareśvaraparīkṣā, I: 35-41).

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Spanda

A Doutrina da Vibração

Por Fernando Liguori

[Nota: o presente texto faz parte do ensaio Śaivismo Trika da Caxemira, a ser publicado em e-book por Kaula Yoga Publicações.]

Assim como a escola Pratyabhijñā foi nomeada conforme as Estâncias do Reconhecimento de Deus, da mesma maneira a escola Spanda foi nomeada em concordância com um de seus textos fundamentais, o Spandakārikā, as Estâncias da Vibração. A filosofia da escola Pratyabhijñā foca-se na liberação através do reconhecimento da autêntica identidade da alma como Śiva, enquanto que a Doutrina da Vibração insiste na importância de se experimentar a vibração ou pulsação (Spanda) da Consciência. A Doutrina da Vibração dá ênfase a experiência contemplativa do despertar da verdadeira natureza do yogī como observador universal atuando conscientemente. Toda atividade no universo, assim como toda percepção, noção, sensação ou emoção no microcosmo, faz parte do fluxo e refluxo do ritmo universal de uma realidade, Śiva, o Deus que é o agente puramente consciente e perceptor. De acordo com a Doutrina da Vibração, o homem pode realizar sua verdadeira natureza como Śiva experienciando Spanda, a dinâmica, recorrente e criativa atividade do Absoluto.

A escola Spanda, assim como a Pratyabhijñā, originou-se e desenvolveu-se na Caxemira através da obra de autores conhecidos e não de Tantras anônimos. Certamente, as origens desta escola marcam o início do Śaivismo da Caxemira no moderno senso em que utilizamos o termo. Na primeira metade do Séc. IX d.C. um asceta Śaiva chamado Vasugupta recebeu em um sonho, assim nos conta Kṣemarāja, uma revelação de Śiva que dizia que uma importante mensagem para humanidade estava escondida na Montanha Mahādeva, na Caxemira. Indo ao local indicado, Vasugupta encontrou uma pedra arredondada onde se encontravam inscritos os Aforismos de Śiva (Śivasūtra). Consistindo de setente e sete aforismos, o Śivasūtra sumariza a essência do monismo Śaiva Yoga. Embora sua autoria seja atribuída – como uma escritura – ao próprio Śiva, ela é, contudo, a primeira obra Śaiva da Caxemira. Conciso e profundo, o Śivasūtra precisava de uma explanação e assim comentários foram escritos. Quatro deles sobreviveram até o presente. O mais extenso é o Vimārśinī de Kṣemarāja, o discípulo mais próximo de Abhinavagupta. Esta obra já foi traduzida para inúmeros idiomas. Varadarāja, um jovem contemporâneo de Kṣemarāja, escreveu um outro comentário extensamente baseado na obra de Kṣemarāja. Mesmo com a falta de originalidade, esta obra possui algumas novas idéias. Mas ela não é somente um sumário da obra de Kṣemarāja, como é o caso do anônimo Śivasūtravṛtti. O quarto comentário – cuja autoria é atribuída a Bhāskara – contudo, difere-se dos outros em muitos aspectos. Anterior a obra de Kṣemarāja, ele parece representar uma tradição independente de comentários.

O mais proeminente discipulo de Vasugupta foi Kallaṭabhaṭṭa, que viveu durante o reinado do Rei Avantivarman (855-883 d.C.). As Estâncias da Vibração (Spandakārikā) são, de acordo com alguns autores Śaivas da Caxemira, obra de Kallaṭabhaṭṭa que escreveu-as com a finalidade de sumarizar os ensinos do Śivasūtra. Embora nós não possamos ter certeza se foi ele quem escreveu as Estâncias ou, como sustena Kṣemarāja, o próprio Vasugupta, não há dúvida de que ele escreveu um curto comentário (vṛtti), o qual foi o primeiro de uma série de comentários de vários autores, incluindo dois de Kṣemarāja, quem demonstrou um interesse especial por esta escola do Śaivismo da Caxemira. Parece que o primeiro trabalho de Kṣemarāja foi um comentário sobre o primeiro verso das Estâncias, o qual foi chamado de a Essência da Vibração (Spandasaṃdoha). Após ter escrito seu comentário sobre os Aforismos, ele escreveu um extensivo comentário sobre as Estâncias chamado Determinação da Vibração (Spandanirṇaya). Esta obra já foi traduzida.

Existem dois comentários sobre as Estâncias que ainda não foram traduzidos. Eles são A Luz sobre a Vibração (Spandapradīpikā) por Bhagavatotpala e o Extenso Comentário (vivṛti) por Rājānaka Rāma. Embora ambos sejam anteriores a Kṣemarāja, são posteriores a Utpaladeva que eles citam e, portanto, são atribuidos ao fim do Séc. X. d.C.

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O Sistema Śaiva da Caxemira

[Nota: Tradução livre de João Carlos Barbosa Gonçalves feita a partir do original: Śiva Sūtras, The Yoga of Supreme Identity, de Jaiveva Singh, p. xv-xix. Revisão e edição por Fernando Liguori.]

O sistema Śaiva de filosofia e Yoga é geralmente conhecido como āgama. A palavra āgama designa uma doutrina tradicional ou um sistema que comanda a fé.

O sistema Śaiva é geralmente conhecido como Śiva-śāsana ou Śivāgama. O sistema não-dualista Śaiva da Caxemira é conhecido como Trika-śāsana, Trika-śāstra ou Rahasya-sampradāya. As palavras śāsana e śāstra são muito significativas. Ambas contêm a raiz śāsa, que significa disciplina. Um śāstra ou śāsana na Índia nunca significou meramente uma exposição intelectual de um sistema em particular. É claro que ele expõe os princípios fundamentais de realidade mas ao mesmo tempo estabelece certas regras na base desses princípios, certas normas de conduta que devem ser observadas por aqueles que estudam aquele śāstra específico. Um śāstra não é simplesmente um modo de pensar, mas um modo de viver. A filosofia Śaiva da Caxemira é geralmente chamada de Trika-śāstra, por ser uma filosofia da tríade – (1) Śiva (2) Śakti (3) Nara, a alma limitada ou (1) para – o supremo (2) parāpara – identidade na diferença e (3) apara – diferença.

A literatura do sistema Trika da Caxemira divide-se em três categorias: (1) Āgama Śāstra (2) Spanda Śāstra e (3) Pratyabhijñā Śāstra.

1. Āgama Śāstra

O Āgama Śāstra é considerado como a revelação feita por Śiva. Ele estabelece tanto os princípios como as práticas do sistema. Dentre as obras pertencentes à categoria Āgama, os seguintes Tantras podem ser mencionados:

Mālinīvijaya ou Mālinīvijayottara, Svacchanda, Vijñānabhairava, Mṛgendra, Netra, Rudrayāmala, Śivasūtra, etc.

Muitos deles ensinam a doutrina dualista. O Āgama mais importante do sistema Trika é aquele conhecido como Śivasūtra.

Śivasūtra

A importância dessa obra consiste no fato de que ela foi revelada para controlar os efeitos do dualismo. É geralmente conhecida como Śivopaniṣat-saṅgraha – um compêndio contendo a doutrina secreta revelada por Śiva. Ele foi revelado a Vasugupta.

Há três teorias que dizem respeito à revelação do Śivasūtra a Vasugupta:

1. Kallaṭa, no Spanda-vṛtti, diz que Śiva ensinou o Śivasūtra num sonho a Vasugupta, que morava na montanha Mahādeva, no vale do rio Harvan, atrás dos campos de
Shalimar, próximo a Śrīnagara.

2. Bhāskara diz, no seu Vārtika (comentário) do Śivasūtra, que ele foi revelado a Vasugupta durante um sonho por um siddha (um ser perfeito semi-divino).

3. Kṣemarāja, no seu comentário (Vimārśinī), sustenta que Śiva apareceu para Vasugupta num sonho e disse: Na montanha Mahādeva, a doutrina secreta está inscrita numa pedra. Busque ali a doutrina e ensine àqueles que merecem a graça. Quando acordou, Vasugupta foi ao local e, com um mero toque, uma pedra virou e então ele encontrou o Śivasūtra inscrito.

Aquela pedra é ainda chamada Śaṁkaropala, e se diz que os sūtras foram ali inscritos. A pedra está lá, mas não há vestígios dos sūtras.

São os seguintes pontos em comum com relação às teorias de descobrimento do Śivasūtra.

1. Não há um autor humano dos sūtras. Eles se originaram a partir de Śiva.

2. Eles foram revelados a Vasugupta.

Se eles foram ou não revelados a ele por Śiva, em um sonho ou por um siddha, ou se eles foram encontrados numa pedra a pedido de Śiva, são questões que são irrelevantes para o objetivo principal da revelação.

2. Spanda Śāstra

Ele elabora os princípios manifestados no Śivasūtra, desenvolvendo os detalhes do Śivasūtra principalmente a partir do ponto de vista da Śakti.

A obra principal desse Śāstra é o Spanda-sūtra ou Spanda-Kārikā, como é geralmente conhecido.

Kṣemarāja considera que o Spanda-sūtra foi escrito por Vasugupta. Outros sustentam que ele foi escrito por Kallaṭa, o discípulo de Vasugupta.

3. Pratyabhijñā Śāstra

Aí está contida a filosofia propriamente dita do sistema. Nele se expõe a filosofia Trika por meio de argumentos e discussões.

A primeira obra filosófica é o Śiva-dṛṣṭi, composta por Somānanda. Ele era discípulo de Vasugupta. Ele surgiu no Séc. IX d.C. O Śiva-dṛṣṭi é um trabalho filosófico muito importante. Infelizmente, o texto completo não está disponível. Somānanda compôs um vṛtti (comentário) sobre o Śiva-dṛṣṭi mas não foi ainda localizado.

A obra disponível mais importante desse Śāstra é Pratyabhijñā-sūtra ou Īśvara-pratyabhijñā, de Utpala, que o discípulo de Somānanda. O Pratyabhijñā-sūtra adquiriu tanta importância a ponto o conjunto da filosofia da Caxemira ser conhecido geralmente como Pratyabhijñā-darśana.

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Spanda no dia-a-dia

Workshops, Cursos e oficinas de Śaivāgama Yoga

Mergulhe na filosofia do Śaivismo da Caxemira com os ensinamentos da Spandakārikās (Estâncias da Vibração), Śivasūtra (Aforismos de Śiva), e outras escrituras do Śaivismo.

Ao ouvirmos a imensidão e maravilha da realidade que as escrituras ensinam, espontaneamente nos expandimos a níveis elevados de consciência, o que nos permite um maior insight acerca de nós mesmos, refinando assim nossa intuição para que possamos, de alguma maneira, adentrarmos aos profundos rincões de nosso Ser.

As palavras das escrituras e seu significado profundo nos levam naturalmente a participar de estados de contemplação que são a experiência essencial e fundamental que a consciência tem de sua própria natureza divina. Estamos em sintonia com o dinamismo – Spanda – da vida de Deus – a vida de nosso Íntimo. Descobrimos assim que nós existimos e vivemos porque Deus, que é a nossa própria vida, vive dentro de cada um de nós. Reconhecemos que Ele é a energia vibrante – Spanda – que impele nossas mentes, sentidos e corpo.

Os ensinamentos das Escrituras nos levam a este reconhecimento de nossa verdadeira natureza fundamental, o Ser. Este é o objetivo e este é o meio para alcançá-lo. Simples e ainda maravilhosamente rica com as manifestações perenes do Ser, aprendemos a contemplar a Unidade de Consciência quando estudamos a maravilhosa diversidade dos ensinamentos das escrituras.

Quando recebemos os ensinamentos que podem nos fazer indagar quem somos nós, fechamos os olhos para ver o que está dentro.

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Nota sobre a Metodologia de Tradução, Interpretação e Anotações

Por Fernando Liguori

[O presente texto é uma adaptação para internet da introdução contida na Apostila de Estudo do curso sobre o Śivasūtra e da introdução contida na Apostila de Estudo do curso sobre a Spandakārikā, ambos realizados pelo Espaço Kaula.]

Estas traduções dos Aforismos de Śiva e das Estâncias da Vibração, com suas respectivas explicações^[1] e notas, podem ser estudadas a partir de dois pontos de vista: como uma introdução a doutrina e as práticas da tradição Spanda do Śaivismo da Caxemira, ou como uma introdução ao Śaivismo da Caxemira em todo seu contexto. A intenção é apresentar um trabalho que contenha em todo seu escopo uma exposição concisa de toda Doutrina da Vibração em sua mais completa expressão conforme transmitida por Kṣemarāja em seus comentários sobre as Estâncias da Vibração, uma obra que, embora seja considerada o texto básico da tradição Spanda, efetivamente trata, de forma simples e direta, da essência do Śaivismo da Caxemira como um todo.^[2] Ademais, na medida que as cinqüenta e três Estâncias da Vibração apresentam a essência dos ensinos contidos nos Aforismos de Śiva,^[3] que Kṣemarāja caracterizou como um compêndio da secreta doutrina Śaiva,^[4] elas são uma exposição sucinta do Yoga monista do Śaivismo, o segredo do Śaivāgama.^[5]

Seguindo Kṣemarāja, mas não desconsiderando os outros comentadores, estas traduções apresentam a tradição Spanda como uma formulação doutrinal do caráter dinâmico do Absoluto e suas manifestações em todos os níveis de existência e experiência. Manifestar-se em muitas formas, este é o caráter fundamental do absolutismo Śaiva, tanto nas fontes Āgâmicas mais primitivas quanto em suas exegeses nas mãos dos modernos autores da Caxemira. Portanto, nesta tarefa de traduzir e explicar as Estâncias da Vibração e os Aforismos de Śiva, escolhemos passar através das distinções internas entre as escolas e tradições do Śaivismo da Caxemira para apresentar Spanda como um conceito que representa um importante ponto de contato entre elas. Por outro lado, procuramos ver como cada uma destas escolas contribuiu para o desenvolvimento da Doutrina da Vibração no contexto da tradição Spanda. Nós procuramos apontar a diferença na ênfase, terminologia e pontos de divergência entre a tradição Spanda e outras escolas do Śaivismo da Caxemira. Abrimos espaço para indicar como comentadores que vieram de outras tradições modificaram a doutrina original da tradição Spanda e como ela, por sua vez, influenciou outras escolas.^[6] Portanto, procuramos apresentar a Doutrina da Vibração de forma sistemática e genérica, ao mesmo tempo que histórica e caracterizada.

Estas duas aproximações são possíveis e válidas, pois o Śaivismo da Caxemira pode ser estudado como uma unidade e portanto constitui, de acordo com inúmeros autores, um corpo literário único. Assim mesmo, quando estudamos estas obras, nos deparamos com duas possibilidades: a primeira, ao considerá-las como parte de um todo; a segunda, ao considerá-las como escolas ou sistemas^[7] distintos. Assim, por um lado nós podemos estudar cada sistema em seu próprio contexto e desenvolvimento dentro do universo do Śaivismo da Caxemira e, em alguns casos, através de seus antecedentes Āgâmicos. Por outro lado, nós podemos estudar o Śaivismo da Caxemira como um desenvolvimento coletivo destas várias escolas. Cada sistema se desenvolve em vários níveis e por diferentes caminhos, pelo acréscimo de elementos de outras escolas e pode ser explicado nos termos de outros sistemas. Portanto, o estudo de qualquer um destes sistemas é impossível sem tomar por referência os outros. Isso é particularmente verdade principalmente no contexto em que observamos a tradição Spanda que, conforme observamos acima, eventualmente veio a representar o foco central e síntese destas escolas. A partir deste ponto de vista, a tradição Spanda apresenta, em termos gerais e essenciais, todo o Śaivismo da Caxemira.

A tradição Pratyabhijñā serviu como fonte importante na produção deste material. Apesar de nosso objetivo ser apresentar a tradição Spanda nos termos mencionados acima e embora existam diferenças tanto na doutrina quanto na terminologia, Pratyabhijñā, dentro do extensivo âmbito da tradição Spanda apresentada por Rājānaka Rāma e Kṣemarāja, serve como uma afirmação e fortificação, em termos filosóficos, da doutrina Spanda. O ponto de contato é o idealismo de ambos os sistemas. Consciência é a mais perfeita representação do Absoluto. Ela não é apenas a consciência que observa o objeto, mas que observa a si mesma como o objeto, através de e assim como cada ato de percepção. O conceito fundamental de Consciência como Atividade Universal e Princípio Absoluto é comum tanto na tradição Spanda quanto na Pratyabhijñā. De fato, é comum a toda formulação da natureza da Realidade Última encontrar expressão nas mais variadas terminologias dos sistemas doutrinários que constituem os vários modos semânticos do Śaivismo da Caxemira como um todo.

Finalmente, Spanda é a pulsação espontânea e recorrente da objetividade absoluta manifesta como o ritmo da ascensão e declínio de cada detalhe no esquema cósmico que aparece dentro de sua infinita vibração. Ao mesmo tempo, Spanda é a vibração interna universal da consciência como pura perceptividade (upalabdhṛtā) que constitui a percepção da subjetividade (jñātṛtva) e a atividade (kartṛtva). Comum a todos estes sistemas é o insight libertador na natureza da recorrência externa da realidade através do qual a consciência se manifesta como expressão da liberdade interior e seu inerente poder. É por esta razão que é possível se mover de um universo discursivo de um sistema a outro para formar um único universo de expressão.

Todo material, i.e. a tradução e explicação dos Aforismos de Śiva e das Estâncias da Vibração foram adaptados para publicação na internet. O material original poderá, no futuro, se tornar um livro com maiores acréscimos. Como a internet é um veículo de comunicação rápida, ela exige de nós brevidade e concisão. Por este motivo não podemos nos aprofundar apropriadamente. Para facilitar o estudo, dividimos todo o material em publicações distintas. Eles não devem, portanto, ser considerados, neste estudo da internet, como capítulos de um livro, mas como artigos separados que, quando lidos no contexto apresentado acima, darão a noção de um todo coeso e estruturado. Em cada Aforismo e Estância, optamos por inserir o original em devanāgarī, a transliteração para o sânscrito e a tradução em português. Isso permite um estudo mais profundo e completo. Para uma maior compreensão das notas e referências, incluímos uma seleta bibliografia e uma lista dos termos abreviados.

Gostaríamos de dedicar muitas linhas de agradecimento a pessoas, amigos e mestres que nos auxiliaram na produção deste material. Isso será apropriadamente realizando em uma publicação futura.

Notas:

[1] Na tradução e comentários do Śivasūtra e da Spandakārikā nós preferimos utilizar o termo explicação ao invés de exposição, como foi extensivamente utilizado pelos comentadores das duas obras, tanto no passado quanto no presente. Isso porque nos limitamos a explicar, em uma linguagem menos rebuscada, o que foi exposto por eles.

[2] O próprio Kṣemarāja ostentava a superioridade de seu comentário sobre aqueles que falharam em apresentar uma síntese completa da essência das doutrinas de todas as escolas do Śaivismo da Caxemira. Veja Sp.Nir., p. 33.

[3] K.C. Pandey não considera a tradição Spanda como um sistema ou escola separada. Ele diz: a Spandkārikā é simplesmente uma amplificação dos princípios fundamentais do Śaivismo como aforisticamente transmitidos pelo Śivasūtra. Veja Abhinavagupta: An Historical & Philosophical Study, p. 155. De outro ponto de vista, K.C. Pandey se inclina a ver nas Estâncias meras declarações dogmáticas dos princípios fundamentais daquilo que ele define como o ramo Spanda da [tradição] Pratyabhijñā (idem, p. 294). Todos os comentadores – da Caxemira – das Estâncias, contudo, a consideram como texto representativo de uma tradição independente, enquanto que Mādhavācārya, um adepto Śaiva do Sul da Índia, em sua enumeração das obras da tradição Pratyabhijñā, a Sarvadarśanasaṃgraha, não inclui nenhuma obra da tradição Spanda. Embora Pandey seja relutante em conceber a tradição Spanda como uma escola distinta dentro do escopo total do Śaivismo da Caxemira, ele lida com ela quando, usualmente, trata do Śivasūtra, a Spandakārikā e seus respectivos comentários.

Existem inúmeras divergências neste ponto. J.C. Chatterjee critica Bühler por dizer que Spanda e Pratyabhijñā śāstra são dois sistemas diferentes, insistindo que o termo śāstra significa, neste contexto, simplesmente um tratado, não um sistema. Ele acredita que todas estas obras pertencem à tradição Trika. Veja Kashmir Shaivism, p. 7, n. 1. Dr. Kaw segue a classificação literal de Chatterjee, bem como Pt. Madhusūdana Kaula segue a mesma linha de pensamento. Veja o prefácio de I.P.v., I, p. 1. Dvived mantém que Spanda é uma escola independente do Śaivismo da Caxemira, contudo, ele identifica Trika com Pratyabhijñā (L.Ā.S., II, p. 11) e, portanto, não se deveria pensar em Spanda como parte da tradição Trika sem identificá-la com a filosofia Pratyabhijñā. Entretanto, embora a Spandakārikā seja verdadeiramente uma obra filosófica assim como as obras da escola Pratyabhijñā e esteja particularmente mais interessada na doutrina do que no argumento, ela apresenta seu próprio olhar e doutrina com uma terminologia completamente diferente da tradição Pratyabhijñā.

[4] śivopaniṣatsaṃgraharūpāṇi śivasūtrani (Ś.Sū.vi., p. 2): Kṣemarāja escreve na conclusão do verso em seus comentários:

Este é um comentário sobre o Śivasūtra, exposto com a finalidade de se penetrar na doutrina secreta de Śiva. Ele belamente está em concordância com as escrituras e ensinamentos [da tradição] Spanda. Para aqueles que estão acorrentados a existência fenomênica (bhava), que o virtuoso perfume deste lúcido [comentário], o Śivasūtravirmaśinī, repleto da fragrância da essência do néctar que sempre flui dos ensinamentos [contidos] na secreta doutrina de Śiva [possam iluminá-lo].

[5] De acordo com Kṣemarāja, Śiva agraciou Vasugupta lhe revelando os Aforismos para que a secreta tradição não fosse perdida no mundo do dualismo (Ś.Sū.vi., p.1). Similarmente, o Śaivismo não-dualista foi caracterizado por Somanānda em seu Śivadṛṣṭi como a doutrina secreta (rahasyaṃ śāstram) em perigo de ser irremediavelmente perdida na era de Kali (Ś.Dṛ., p. 220).

[6] Bhagavatotpala, por exemplo, influenciado pelo monismo Vaiṣṇava da Caxemira, mantinha que o universo é, em um sentido, tanto real quanto a aparente transformação do Absoluto (pariṇāma e vivarta). Em sua Spandapradīpikā, Bhagavatotpala, que viveu entre os Sécs. X e XI d.C., freqüentemente cita uma escritura Vaiṣṇava conhecida pelo nome Saṃvitprakāśa. O autoria desta escritura é atribuída a um brâmane da Caxemira que pertencia a tradição Ekāyana, conhecido como Vāmanadatta. É significante que este autor tenha sido citado extensivamente por Bhagavatotpala que também era um brâmane da Caxemira de descendência Vaiṣṇava que se converteu ao Śaivismo. Esta iniciativa de Bhagavatotpala demonstra uma afinidade bem próxima entre certas formas de culto Vaiṣṇava na Caxemira com o monismo Śaiva. A Spandapradīpikā é o trabalho mais antigo na série de comentários das Estâncias da Vibração que cita, neste contexto, uma fonte Āgâmica Vaiṣṇava. Não há dúvida, portanto, de que a Caxemira foi um importante centro do tantrismo Vaiṣṇava, i.e. a tradição Pāñcarātra.

A Saṃvitprakāśa (Luz da Consciência) de Vāmanadatta abre um campo totalmente novo de pesquisa, o monismo Vaiṣṇava da Caxemira. Neste caminho, encontramos vários trabalhos escritos por Vaiṣṇavas da Caxemira que apresentam os princípios básicos da doutrina Vaiṣṇava encontrados na tradição Pāñcarātra, mas nos termos de um idealismo monista muito similar ao Śaivismo da Caxemira. Além da Saṃvitprakāśa nós tivemos acesso a Ṣāḍguṇyaviveka (Discernimento Acerca dos Seis Atributos) e a Paramārthasāra (Essência da Realidade Última), obras Vaiṣṇava de cunho monista. Estes e outros trabalhos são bem conhecidos pelos Śaivas da Caxemira e ao que tudo indica, influenciaram muito o pensamento dos autores do Śaivismo naquela região. As citações de Bhāskara em seu Kakṣyāstotra, obra irremediavelmente perdida, claramente demonstra sinais da influência monista Vaiṣṇava (Cf. Sp.Pra., p. 103). O próprio Abhinavagupta se refere a Vāmanadatta com muito respeito como seu professor (ou predecessor) mais antigo (Cf. T.Ā., V: 155). Portanto, os comentários de Bhagavatotpala sobre as Estâncias da Vibração são extremamente relevantes neste campo de pesquisa. Neste trabalho, ele claramente se esforça em fazer uma integração extensiva entre o monismo Vaiṣṇava e a Doutrina da Vibração (Spanda) e, conseqüentemente, com o Śaivismo da Caxemira como um todo.

[7] O termo sistema tem sido utilizado de forma generalizada desde os primeiros estudos do Śaivismo da Caxemira. Bühler, já em 1877, fez uso livre do termo em suas pesquisas. Posteriormente, muitos autores se referiam com regularidade as escolas do Śaivismo da Caxemira como sistemas. Pandey deixou claro o que o termo significava para ele quando disse que estes sistemas são fundamentalmente distintos uns dos outros. Cada um tem sua história, uma distinta linha de mestres, um conjunto de livros no qual a filosofia é proposta e uma diferente concepção da realidade última. Veja Abhinavagupta: An Historical & Philosophical Study, p. 295. O termo sistema é, contudo, problemático se analisarmos as fontes Śaivas da Caxemira sobre estas linhas. Não é realmente possível pensar nas Siddhāntāgamas, por exemplo, como coletivamente arranjadas em um único ponto de vista teológico ou com o mesmo programa ritualístico em todos os detalhes. Existe uma inequívoca semelhança entre as Āgamas, mas as diferenças são equivalentemente notáveis. Os mesmo ocorre com as Āgamas de outros grupos. Assim, de acordo com Abhinavagupta, faz parte do trabalho do Śaivācārya (mestre Śaiva que transmite o Śaivāgama) encontrar uniformidade e consistência (ekavākyatā) nas escrituras. Os mestres da Caxemira têm, em sua forma brilhante e particular, procurado e encontrado tal uniformidade na forma de um sistema tântrico, o qual eles têm construído a partir de fontes originais desordenadas. Neste ponto eles não fazem nada de novo, mas participam, desenvolvem e estendem um processo que já estava contido nas escrituras, mas que agora toma forma.

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Os Primórdios do Śaivismo da Caxemira

Por Fernando Liguori

[O presente texto é uma adaptação para internet da introdução contida na Apostila de Estudo do curso sobre o Śivasūtra e do capítulo dois da Apostila de Estudo do curso sobre a Spandakārikā, ambos realizados pelo Espaço Kaula.]

Compilados no ínício ou em meados do Séc. IX d.C. na Caxemira, os Aforismos de Śiva e as Estâncias da Vibração apareceram no tempo em que as escrituras do Śaivismo – conhecidas como Āgamas ou Tantras – já formavam um corpo substancial conhecido como literatura sagrada. Este corpo, com suas maiores e menores subdivisões, formavam a base de um largo número de tradições tântricas de orientação Śaiva, algumas bem extensas e refinadas, outras bem pequenas e de menor expressão. Estes textos sagrados eram numerosos e muitos deles de tamanho substancial. Largamente orientados a prática ritualística e menos preocupados com a metafísica, eles traziam inúmeras descrições na maneira em que Śiva, nas Suas mais variadas formas, deveria ser adorado junto a uma miríade de deuses e deusas associados a Ele. Muito espaço era dedicado a apresentação de fórmulas mágico-ritualísticas (mantras) requeridas para execução de ritos de adoração (pūjā) e como os diagramas sagrados (maṇḍalas e yantras), no qual as divindades eram adoradas, deveriam ser pintados, além da descrição de templos e a localização de locais sagrados. Paralelamente, muito se discutia acerca do homem na condição de microcosmo e sua relação com o vasto universo populado por muitos deuses e deusas que circundavam a Consciência Suprema (Śiva) em ordens menores de criação. A influência desta literatura sagrada resultou em um olhar mágico sobre o mundo no qual a essência mais profunda do homem – a natureza mais pura de sua Consciência – convivia com poderosas forças divinas do universo que em que ele habitava.

Embora os Aforismos de Śiva e as Estâncias da Vibração não estivessem diretamente conectados aos Tantras do Śaivismo, eles emergiram fora desta rica cultura tântrica com uma claridade de insight profundo, regendo uma superioridade em sua mensagem que ao mesmo tempo era direta e libertadora na sua brevidade e concisão. Os complexos rituais tântricos deram passagem a prática mais refinada do Yoga, não o Yoga Clássico de Patañjali, que nos ensina como acalmar as flutuações da Consciência, levando-nos ao desapego da Natureza que nos circunda, mas o Yoga que desenvolve o reflexo interior das formas externas do ritual. O círculo sagrado (cakra) – no qual as deidades dos rituais tântricos eram adoradas – passou a ser compreendido como parte do universo cognitivo da Consciência do adepto cuja verdadeira natureza é Śiva, Quem passa a ocupar o lugar central no círculo como o Mestre Divino (cakreśvara) e a Deidade Suprema de adoração. A fórmula sagrada ou encantamento mágico-espiritual (mantra) se converteu na mente do adepto^[1] que se expande para fora, como a Consciência Universal de Śiva, para imergir novamente em seu universo interior completamente preenchida com o poder divino ^[2] do Senhor. Portanto, tudo o que o yogī pensa, diz, sente ou realiza faz parte de sua incessante oração.^[3] A deidade na qual o adepto deveria meditar no curso da execução ritualística é agora percebida quando ele realiza que o universo não passa de um jogo de sua própria Consciência.^[4] Essa é a iniciação real que o qualifica a realizar os rituais sagrados.^[5] A dádiva (dāna) que ele recebe do mestre na ocasião da iniciação é a transmissão do conhecimento de sua Verdadeira Identidade^[6] e é este mesmo conhecimento que ele oferece como alimento (anna) aos deuses.^[7] O voto assumido pelo discípulo no curso de sua iniciação, é habitar o corpo físico consciente de que é um com Śiva,^[8] oferecendo a consciência de seu corpo condicionado como uma oblação no fogo do conhecimento.^[9]

Às vezes, os Tantras fazem estes tipos de paralelo, afinal, para o leigo, estes são elementos na tradição que lhe chamam mais a atenção. O que distingue os Aforismos e as Estâncias dos Tantras não é somente o fato destes elementos terem sido isolados e sistematicamente eladorados de uma maneira mais refinada, mas porque foram compreendidos em uma dimensão muito mais profunda, metafisicamente e teológicamente. Isso permitiu uma posterior elaboração no rico e extensivo sistema Śaiva, tanto no contexto metafísico quanto no teológico, no qual profundas considerações sobre a natureza da realidade puderam ser consistentemente representadas como instruções práticas que, quando compreendidas e aplicadas, levavam o adepto diretamente ao insight libertador no qual Śiva – sua Verdadeira Identidade – e toda Realidade se tornam um.

Ao mesmo tempo, contudo, o ritual ou elementos de prática comuns provindos dos Tantras não foram simplesmente deixados de lado e considerados inúteis. Eles não apenas foram interiorizados, mas a fonte de seu poder e eficácia (que nunca é contestada) dirigiu-se para a infinita realidade da Consciência Absoluta que é ao mesmo tempo Śiva, o homem e o universo. Alguns comentadores da Spandakārikā se referiram a eficácia da projeção visualizada dos sons mântricos nas partes do corpo (nyāsa)^[10] e como fórmulas ritualísticas têm aplicação prática, tanto no contexto de iniciações de níveis mais elevados a cura por uma picada de escorpião.^[11] Eles mantinham que o ritual é essencial, pelo menos aqueles que as escrituras consideravam importantes para serem realizados com regularidade.^[12] Entretanto, é impotante mencionar que os ritos e suas fórmulas mágico-espirituais somente são efetivos se forem vitalizados pela vibrante (spanda) energia da Consciência que é inerente a sua natureza mais íntima, a qual é o verdadeiro agente ritual (kartṛ) que atua universalmente como o agente universal (kartṛtā) da Consciência e portanto está contida em cada ser existente.

Aqui, Śiva em Si mesmo não é apenas o agente universal, mas o puro sujeito (upalabdhṛtā) perceptível, o qual é a Consciência pura da mais autêntica Identidade do homem.^[13] Ele é assim toda alma individual (jīva), o que, de acordo com o ponto de vista idealístico, é por sua vez todas as coisas, na medida em que o ato de percepção provê a existência do mundo como um objeto da percepção. O mundo, percebido desta maneira, é um com a Consciência que é a alma individual e que, por sua vez, é da natureza de Śiva.^[14] O fluxo e refluxo de cada ato cognitivo expande e contrai todas as coisas e assim elas ascendem e caem no campo da Consciência através da expansão e contração da vontade daquele que percebe (didṛkṣā). Esta atividade é a energia oculta da Consciência que a impele dirigir sua atenção para o mundo da objetividade fora de si e que não passa da projeção de sua própria natureza. Esse é o ritmo ou a pulsação da energia de Śiva cuja verdadeira natureza é conhecida como Consciência Universal. No Śaivismo da Caxemira isso é conhecido como Spanda, que significa vibração ou pulsação e é descrita como o movimento sutil (kiñciccalana) da Consciência, distinta de seua contra parte mais grosseira, o movimento físico da ação.

Os comentadores dos Aforismos de Śiva e das Estâncias da Vibração procuraram transmitir essa realização explicando o seu significado mais profundo a partir de pontos de vista que representam em contém em si, de uma maneira ou de outra, todos os componentes do monismo Śaiva da Caxemira. Alguns comentadores se esforçaram em transmitir que Spanda é Śakti, o divino poder de Śiva, o que levou um número de escolares modernos a pensar que a Doutrina da Vibração, conforme ensinada nas Estâncias da Vibração, é de inclinação Śākta, não Śaiva. Ao que parece, eles encontraram suporte nas interpretações que encontravam paralelos entre o corpo do texto e a tradição disseminada pelas escolas Śāktas. Convenientemente, outros comentadores repetitivamente colocaram ênfase na semelhança entre os ensinamentos transmitidos pelas Estâncias e a teologia monista Śaiva contida na Filosofia do Reconhecimento (Pratyabhijñā) conforme elaborada por Somānanda, Utpaladeva e Abhinavagupta entre os Sécs. IX e XI d.C. Mas um dos comentários mais intrigantes das Estâncias da Vibração, conhecido como Spandapradīpikā (Candeia sobre Spanda) nos chama muita atenção. Ele é repleto de referências a fontes tântricas Vaiṣṇavas, o que claramente demonstra uma tentativa de aproximação entre o monismo idealista Vaiṣṇava com sua contraparte Śaiva.^[16]

A redação dos Aforismos e das Estâncias junto a seus respectivos comentários se deu no estrito epaço de quase dois mil anos entre os Sécs. IX e XI d.C. As Estâncias da Vibração representam uma escola independente no contexto Śaiva da Caxemira.^[17] Ao mesmo tempo, os primórdios do Śaivismo da Caxemira, como distinto de outras formas de Śaivismo conhecido e ainda praticado em diferentes partes da Índia, pode ser conectado ao surgimento do Śivasūtra. Ademais, o Śivasūtra e a Spandakārikā são verdadeiramente as primeiras obras do monismo Śaiva e portanto inauguraram o limiar de um novo mundo cujo escopo discursivo nele contido levou pelo menos dois séculos para ser desenvolvido de forma profunda e refinada nas mãos de Abhinavagupta, quem foi não apenas o maior mestre do Śaivismo da Caxemira, mas também, sem dúvida alguma, um dos pensadores mais brilhantes da Índia. Kallaṭabhaṭṭa, quem escreveu uma Breve Explanação (vṛtti) sobre as Estâncias e possivelmente seja o autor delas, foi um dos primeiros a iniciar este rico desenvolvimento, enquanto Kṣemarāja, discípulo direto de Abhinavagupta e o autor do último comentário sobre as Estâncias, testemunhou este clímax triunfante. O que os comentários fazem, de fato, é refletir este crescimento. Assim, embora nos primórdios da tradição os Aforismos de Śiva e as Estâncias da Vibração aparentassem ser não mais que simples, curtos e elementares textos, a história reivindica sua importância reservando para eles um lugar único no desenvolvimento do Śaivismo da Caxemira.

Notas:

[1] Cf. Ś.Sū., II: 1.

[2] Cf. Sp.Kā., 26-27.

[3] Cf. Ś.Sū., III: 27.

[4] Cf. Sp.Kā., 30-31.

[5] Cf. Sp.Kā., 32.

[6] Cf. Ś.Sū., III: 29.

[7] Cf. Ś.Sū., II: 8.

[8] Cf. Ś.Sū., III: 26.

[9] Cf. Ś.Sū., II: 8.

[10] Cf. os comentários da Estância 31.

[11] Cf. os comentários de Kallaṭabhaṭṭa e Rājānaka Rāma nas Estâncias 26 e 27.

[12] Cf. os comentários da Estância 31.

[13] Cf. Ś.Sū., I: 1.

[15] Cf. Sp.Kā., 28.

[16] Veja Nota sobre a Metodologia de Tradução, Interpretação e Anotações, Os Aforismos de Śiva & as Estâncias da Vibração e Bhāskara & Kṣemarāja: Duas Visões, Uma Verdade.

[17] Veja Nota sobre a Metodologia de Tradução, Interpretação e Anotações.

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