उद्यमो भैरवः - udyamo bhairavaḥ

शिव सूत्र

Śivasūtra

 

Sūtra 5

उद्यमो भैरवः

udyamo bhairavaḥ

उद्यमो – udyamo: A elevação da consciência divina;^[1]

भैरवः – bhairavaḥ: A Realidade Suprema, Śiva.

Natureza do Sūtra: [Śāmbhavopāya] A elevação espontânea da Consciência que é Bhairava ou a Consciência Transcendental que destrói o véu da ignorância e liberta o indivíduo.

Tradução

A elevação é Bhairava^[2]

Explicação

Este aforismo explica a natureza de śāmbhavopāya^[3] ou śāmbhavo-yoga, o meio de realização espiritual que ocorre espontaneamente, sem esforço. Este meio de realização espiritual sem esforço também é conhecido como icchopāya ou icchā-yoga, o que denota uma mera orientação da vontade para sua execução. Ele também é conhecido como abhedopāya, o yoga no qual existe a completa identificação do Eu – o Ser – com Śiva, no qual a idéia de eu, o complexo psico-físico (nāma-rūpa) desaparece e apenas Śiva é experienciado como o verdadeiro Eu, o Ser real. Um outro nome dado a este meio de realização é avikalpaka ou nirvikalpaka-yoga, pois este tipo de experiência somente pode ocorrer quando existe a completa cessação de todos os constructos mentais. Neste Yoga não ocorre qualquer atividade, seja no corpo, no prāṇa, em manas ou buddhi.

Kṣemarāja interpreta o termo udyamaḥ como unmajjanarūpaḥ, a forma de aparição espontânea e repentina da consciência de Śiva. Portanto, a natureza de śāmbhava-yoga é esta aparição espontânea e repentina da Suprema Consciência do Eu que é o estado de Śiva no qual todos os constructos mentais cessam completamente (sakala-kalpanākulālaṅkavalana) que ocorre naqueles cuja consciência está completamente absorvida no estado de Bhairava (antarmukha-etat-tattvāvadhāna-dhanānāṁ jāyate). No Mālinīvijaiatantra (II: 23) está escrito:

ओंकिचिच्चिन्तकस्यैव गुरुण प्रतिबोधः

जायते यः समवेशः शम्भवो सावुदीरितः

oṁkiciccintakasyaiva guruṇa pratibodhaḥ

jāyate yaḥ samāveśaḥ śambhavo sāvudīritaḥ

A absorção da consciência individual na Divindade (śāmbhavasamāveśa) é o resultado de um despertar (pratibodhaḥ) impartido pelo guru (mestre espiritual) àquele que tenha liberado sua mente de toda atividade criadora de idéias.

Quando existe a identificação com Śiva sem qualquer constructo mental, apenas por uma intensa orientação do poder da Vontade (icchā-śakti) em direção a Realidade interna, ocorre então o śāmbhava-yoga ou śāmbhavasamāveśa.

A Spandakārikā (III: 9) ajuda a compreender este aforismo:

एकचिन्ताप्रसक्तस्य यतः स्यादपरोदयः

उन्मेषः स तु विञेयः स्वयं तम् उपलक्षयेत्

ekacintāprasaktasya yataḥ syādaparodayaḥ

unmeṣaḥ sa tu viñeyaḥ svayaṃ tam upalakṣayet

Enquanto o indivíduo está ocupado com o pensamento e surge outro, o ponto de união entre os dois é o estado de unmeṣa, uma revelação da verdadeira natureza do Ser, que é o [telão de] fundo de ambos os pensamentos. Todos podem experimentar este estado por si mesmos.

No jīva ou indivíduo empírico, a Realidade ou Śiva, o puro Ser de bem-aventurança sempre brilha em toda sua glória em seu interior, contudo, oculto pelos constructos mentais. A Realidade é a Presença Eterna em todos os seres. Isto é um fato comprovado (siddha), não algo que pode ser conjecturado segundo as noções do falso ego (sādhya). Não é algo que pode ser percebido pela rede de constructos mentais (vikalpa-jāla), embora qualquer um possa deduzir de uma maneira intelectual, amorfa, sem vida. Quanto mais tentamos nos agarrar as conjecturas intelectuais deste processo espiritual mais longe ficamos da verdade interna. Todos os constructos mentais têm que desaparecer para que a Realidade de Śiva possa ser percebida em sua totalidade. Vikalpa, a atividade dicotomizante da mente tem de cessar, a roda de imaginação e o sono psíquico precisam ser impedidos. Quando o fantasma do pensamento discursivo vai embora, quando vikalpa é anulado, o Ser brilha, os processos de distinção se anulam e o yogī realiza abhedopāya.

O yogī que alcançou o nível mais elevado da prática (śāmbhavopāya) integra-se ao esforço ativo utilizando o vibrante (spanda) poder da consciência que impele e dá a vida aos sentidos e mente. Ele testemunha o mundo através da atividade da consciência cuja natureza universal, Bhairava, é imediatamente manifesta. Este aforismo não lhe ensina a seguir sua verdadeira natureza pelo esforço pessoal, mas ao contrário, que seja levado por um esforço inato de sua natureza interior identificada com a suprema intuição (parāpratibhā) da liberdade (svātantrya) da consciência. Este fluxo de energia, uma com a verdadeira natureza do yogī, é Bhairava. Ele contém em si mesmo todos os poderes do Absoluto e espontaneamente assimila todas as percepções (vikalpa) diferenciadas no instante em que elas emergem, levando o yogī a percepção do mais alto nível de consciência. Despertado pela graça de seu guru, o yogī é absorvido no mais elevado estado de contemplação (śāmbhavasamāveśa) no plano do Ser além da mente (unmanā), situado no centro entre um pensamento e outro, de onde o mundo da percepção diferenciada surge. Com a mātṛkā operando como Aghorā Śakti, através da qual o yogī aniquila as restrições impostas sobre ele pelas três impurezas, adquirindo assim o supremo conhecimento (parajñāna), alcança a expansão mais poderosa (unmeṣa) de sua consciência.

Notas:

[1] Udyamaḥ, neste contexto, significa a elevação da consciência sem a realização de esforço. Pela regra de sandhi, a palavra é composta de ut + yam. Ut significa acima, para cima e yam significa elevar, sustentar. Portanto, uma tradução mais acurada do termo seria a elevação espontânea da Suprema Consciência do Eu, pois, em síntese, o que este aforismo quer ensinar é o śāmbhavopāya ou śāmbhavo-yoga, a realização suprema do Ser, que é Śiva, sem esforço exterior. Swami Lakṣamaṇa Joo nos ensina em seus comentários que há dois tipos de esforço, o passivo e o ativo. Embora este aforismo ensine o śāmbhavo-yoga, o meio de realização espiritual sem esforço, há um certo esforço ativo que é o estado de elevação do Eu-consciência que é Bhairava. Um esforço que, quando flui como a consciência ativa, faz com que a Consciência Universal brilhe instantaneamente. Este esforço é encontrado nos adeptos cuja consciência está sempre introvertida no despertar da consciência de Śiva.

[2] Outras traduções cognatas podem ser: 1. A elevação da Consciência é Bhairava; 2. A aparição espontânea e repentina da Suprema Consciência do Eu é o estado de Bhairava; 3. Aquele esforço – do brilho externo da consciência ativa – que faz a Consciência Universal brilhar instantaneamente é Bhairava; 4. O florescimento repentino da Consciência Universal é Bhairava; 5. A súbita emergência da iluminação é Brairava; 6. A súbita iluminação da divina Consciência é Bhairava.

[3] A classificação da prática do Śaivismo da Caxemira conforme o Yoga transmitido pelo Śivasūtra em três upāyas foi uma inovação que apareceu somente por volta do Séc. XI d.C. nos escritos de Abhinavagupta que, muito provavelmente, recebeu estas idéias de seu mestre Trika, Śambhunātha. Essa tripla classificação não aparece nos recessos anteriores a Abhinava. Assim, Kṣemarāja, seguindo as instruções de seu mestre, apresentou sua interpretação do Śivasūtra dividindo-o em três cessões, refletindo o esquema de prática e avanço espiritual em três etapas. Como todas as práticas ensinadas nas três cessões dos Aforismos de Śiva pertencem a suas respectivas categorias, a primeira cessão lida com a característica mais elevada da consciência, enquanto que a última lida com a caracteristica mais densa. Este também é o caso das três cessões da Spandakārikā.

A primeira cessão, de acordo com Kṣemarāja, discute as práticas que levam a realização da verdadeira natureza de Śiva diretamente como um lampejo da intuição. A prática neste nível está centrada na fonte unitária de diversidade que, adorada como Śiva, é a consciência sagrada que habita o sentido interior de auto-existência pura que se afirma espontaneamente como Eu sou. Śiva transforma-Se em todas as coisas sem afetar Sua unidade, pois tamanha é Sua liberdade (svātantrya), em todo Seu poder, que Ele faz aquilo que para qualquer um seria impossível. No instante que esta percepção ocorre na esfera microcosmica, o yogī descobre a unidade (abheda) que contém e sustenta o incessante ciclo de criação e destruição que marca o aparecimento e desaparecimento de todas as coisas que, refletidas em sua divina consciência, vêm e vão em seu interior, como imagens no espelho. Essa noção perpétua, incondicional e toda-abrangente da vibração (spanda) do mais puro Eu-consciência contém todos os divinos poderes do Absoluto. O yogī que sustenta concentradamente a consciência espontânea (svata udita) e auto-evidente (svataḥ siddha) de sua própria existência que se expressa em um profundo sentido de Eu sou, compartilha da experiência de Śiva que, com seus poderes, é o puro sentido de totalidade universal em todos os seres. Uma prtática deste tipo, i.e. centrada no poder criativo e destrutivo da vontade (icchā) descoberta na unidade da consciência de Śiva, que é o verdadeiro Ser que representa a natureza mais íntima do indivíduo é, apropriadamente, o meio de realização do próprio Senhor, śāmbhavopāya, o Meio de Realização Divina.

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ज्ञानाधिष्ठानं मातृका - jñānādhiṣṭhānaṁ mātṛkā

शिव सूत्र

Śivasūtra

Sūtra 4

ज्ञानाधिष्ठानं मातृका

jñānādhiṣṭhānaṁ mātṛkā

ज्ञाना – jñāna: conhecimento limitado;

आधिष्ठान – ādhiṣṭhānaṁ: base, assento (do conhecimento limitado);

मातृका – mātṛkā: a Mãe desconhecida ou incompreendida ou o Poder do Som que corresponde as letras do alfabeto.^[1]

Natureza do Sūtra: [Śāmbhavopāya] As três condições limitantes são de um tipo de conhecimento viciado e limitado cuja raiz são as palavras que, por sua vez, têm profunda influência em nossas vidas. Estas palavras são formadas pelas letras que constituem a mātṛkā. A mātṛkā, poranto, forma a base do conhecimento limitado.^[2]

Tradução

A fonte da cognição é a mātṛkā^[3]

Explicação

Kṣemarāja explica que a Impureza da Individualidade (āṇavamala) que limita a liberdade e o despertar da Consciência, a Impureza de Māyā (māyīyamala) que gera a diversidade e a consciência de distinções relativas e a Impureza da Ação (kārmamala) que acorrenta o indivíduo aos frutos de suas ações, respectivamente, obscurecem o infinito poder da Vontade (iccha), Conhecimento (jñāna) e Ação (kriyā) da Consciência Universal. Este obscurecimento é a condição básica necessária para emergência da percepção (vikalpa) diferenciada. Portanto, este aforismo discute o fator essencial que persiste na formação de representações mentais e o conhecimento empírico que elas tornam possível, i.e. a fala.

É um fato claramente comprovado (siddha) pela experiência pessoal que a fala está intimamente conectada ao pensamento.^[4] Ela é o veículo e essência manifesta do pensamento, enquanto que o pensamento é a fonte da fala. Portanto, irremediavelmente, eles estão unidos em todos os aspectos. Representações mentais que ordenam e cadenciam o influxo de sensações e nos apresentam uma magnífica paisagem equilibrada do mundo exterior, a memória, a elaboração de idéias e o inconstante fluxo de emoções estão intimamente conectados a linguagem. Linguagem, quando expressa através da Consciência Iluminada, torna-se a conexão essencial entre o mundo interior e o mundo dos fenômenos materiais. A partir deste ponto de vista até mesmo os animais têm sua própria linguagem na medida em que respondem e interagem com o ambiente que os cercam. Nós poderíamos dizer que o mundo em que vivemos como indivíduos, percebendo e projetando nosso próprio universo interior, é fruto da linguagem. Entender a base da linguagem leva a compreensão da fonte do mundo em que vivemos no dia-a-dia. A Consciência Criativa (vimarśa) através da linguagem se torna aqui muito significativa, pois a virtude de podermos articular nossas intenções e idéias, tanto para nos mesmos quanto para os outros, é aqui determinada como mātṛkā, a Mãe desconhecida de toda manifestação.^[5] Abhinavagupta explica:

Mātṛkā é o poder de Bhairava na Sua forma como a Massa de Som (śabdarāśi). Os vários aspectos da objetividade aqui ainda não estão manifestos, mas virão a se manifestar, portanto, ela é chamada de mātṛkā (lit. mãezinha) porque (esta energia) contém em um estado potencial (o universo manifesto como uma expectante) mãe.^[6]

Assim, a mātṛkā é igualada ao poder criativo da ação de Śiva.^[7] Nascida da vontade de Śiva quando Ele desejou manifestar Seu poder como o alento que anima toda criação, ela é o som interno (anāhata) escutado em um nível elevado de fala (parā vāc) que é tanto a vitalidade (vīrya) de Śiva quanto o poder oculto no mantra. Kṣemarāja cita a Essência dos Tantras (Śrītantrasadbhāva):

Ó amada, todos os mantras consistem de letras e energia é a alma destas (letras). Enquanto a energia é mātṛkā, todos deveriam conhecê-la por ser da natureza de Śiva.^[7]

Mātṛkā como energia mântrica é a fonte do mais elevado conhecimento da não-dualidade quando ela atua como o poder de Aghorā Śakti, fazendo o interior e o exterior se manifestar em concordância com sua natureza em toda experiência da consciência liberada.^[8] Mātṛkā é também a base de todo conhecimento inferior e limitante associado com o pensamento discursivo quando sua verdadeira natureza é incompreendida, funcionando como o poder de Ghorā Śakti que priva o homem da consciência da unidade e obscurece a Atividade Universal de Śiva. Portanto, Bhāskara, em seu comentário, diz:

Existem duas formas de conhecimento, superior e inferior. Mātṛkā é o poder que suporta ou serve de base para ambos.

Notas:

[1] Este poder se chama Mãe porque produz todo o universo. O sufixo ka em sânscrito dá a idéia de que a palavra na qual ele é adicionado é algo desconhecido ou incompreendido. Portanto, mātṛkā significa a Mãe que não é apropriadamente conhecida ou compreendida. A mātṛkā é a forma sutil da fala. Na verdade, é a natureza última e essencial das letras que é chamada de mātṛkā. Quando desconhecida, a mātṛkā nos impele a todo tipo de atividade mundana conectada aos sentidos. Quando ela é conhecida, i.e. quando seu poder é realizado, nos leva a liberação.

[2] Kṣemarāja diz em seu comentário sobre este aforismo:

Ela (mātṛkā) causa o conhecimento na forma limitada, por exemplo, eu sou imperfeito (āṇavamala), eu sou magro ou gordo (māyīyamala), eu executo o sacrifício agniṣṭoma (kārmamala). Este conhecimento é sutil e, expresso de forma mais concreta (avikalpakasavikalpaka-purāmarśa-mayasya), e pela penetração de distintas palavras na mente [...], trazem o sentimento de dor, orgulho, regosijo e paixão. Veja Ś.Sū.vi., p. 26.

A base para as três malas são as palavras que nos aprisionam nos conflitos das distinções e idéias fragmentadas. As palavras são o reflexo das letras e seu som primordial é conhecido como mātṛkā. Portanto, mātṛkā é responsável pelo conhecimento limitado na forma das três malas. As palavras exercem uma tremenda influência na formação de idéias que nos impedem de realizar o explendor da Consciência de Śiva aprisionada em nós mesmos.

[3] Outras traduções cognatas podem ser: 1. A base da cognição é a mātṛkā; 2. A base do conhecimento limitado é a mātṛkā; 3. E a Mãe não compreendida ou o Poder do Som inerente ao alfabeto é a base do conhecimento limitado (na forma de āṇava, māyīya e kārmamala); 4. A Mãe Universal domina o triplo conhecimento limitado; 5. As letras do alfabeto, de A a KṢ, são a base do conhecimento limitado.

[4] Kṣemarāja escreveu:

O surgimento de representações mentais (pratyaya) consiste do fluxo da consciência cognitiva que é tanto discursiva (vikalpaka) quanto não-discursiva (avikalpaka). Isso não ocorre somente pela fala, quer dizer, sem ser acompanhada pelo aspecto sutil e interno da fala como, por exemplo, eu sei disso ou ao contrário, sem ser associada com o aspecto mais grosseiro da fala. Dessa maneira, até mesmo as intenções dos animais se tornam claras quando fugimos das convenções linguísticas. Dentro de nós mesmos existe uma compreensão interna que comanda um gesto silente com a cabeça e isso é uma expressão da consciência refletiva da fala interior de um entendimento mais profundo. Se isso não fosse verdade, uma criança não conseguiria compreender a indicação inicial de convenção (que conecta a palavra ao seu significado) porque ela seria destituída da consciência interna que distingue uma coisa da outra. Todo constructo mental (vikalpa) é, como cada experiência pessoal comprova, imbuído pela manifestação grosseira da fala. Veja Sp.Nir, p. 71.

[5] ajñātā mātā mātṛkā viśvajananī. Ś.Sū.vi., p. 25.

Swami Lakṣmaṇa Joo diz em seus comentários sobre este aforismo que ajñātā mātā é o estado onde a energia universal é compreendida – e portanto conduzida – de uma maneira equivocada. Quando a energia universal é compreendida de maneira correta, é svātantrya śakti. Quando é conhecida de maneira incorreta, é māyā śakti. Assim, Mātṛkā, a Mãe Universal que rege o conhecimento condicionado na forma das três malas, é ajñātā mātā, na medida em que a energia universal não é compreendida. Mas ela é svātantrya, na medida em que a energia universal é compreendida. Portanto, segundo Swami Lakṣmaṇa Joo, svātantrya é sua verdadeira vontade. Se você se aprisiona ou se liberta, não importa, está nas suas mãos o controle da ação.

Os três tipos de mala (impureza) que foram anteriormente definidos, são: o sentimento de imperfeição (apūrṇam-manyatā), conhecimento discriminativo (bhin-navedyaprathā) e as impressões de prazer e sofrimento (śubhāśubhavāsanā). A regente destas três malas é, portanto, a Mãe Universal (mātṛkā) que permeia todas as letras do alfabeto de a a kṣa. Esta mãe não somente permeia o mundo do alfabeto (vācaka), mas também o mundo objetivo (vācya) formado pelas letras. Vācya significa o mundo ou os objetos criados pelas palavras que, por sua vez, são a combinação das letras ou o poder inerente a elas.

Quando a energia universal reside no campo de Māyā, adquire o conhecimento discriminativo e constritivo. De forma limitada, ela induz a pensamentos como eu não sou completo, eu sou fraco, eu sou a única pessoa afortunada no mundo, eu sou um grande mestre, eu tenho muitos discípulos, eu sou um professor renomado mundialmente, etc. Por estas palavras, letras e objetos, uma pessoa pode se sentir triste, magoada, aflita; às vezes maravilhada, feliz e ao mesmo tempo com raiva e apegada. O que acontece então com uma vítima assim? A Mãe (mātṛkā) faz algo terrível: ela faz desta vítima seu brinquedinho.

A Mãe Universal (citi^* mātṛkā) reside no centro do brahmarandhra.^** Ao redor desta Mãe, sentados aos seus pés, estão os órgãos de percepção, os órgãos da ação, a mente, o intelecto e o ego (pīṭheśvari).^*** Estes pīṭheśvaris se tornam terríveis (mahāghorā)^**** pois eles, a cada momento, invariavelmente criam a ilusão e continuamente se esforçam para manter aprisionada consciência. Aqui, a Mãe é o fator essencial e os pīṭheśvaris são seus agentes.

* Citi significa Consciência.

** O brahmarandhra é uma abertura sutil no topo do crânio que é perfurada pela força de cit-kuṇḍalinī quando ela ascende desde o mūlādhāra-cakra pelo canal central (suṣumnā-nāḍī). Tendo penetrado nesta abertura sutil, ela se move do corpo para o universo, o grande éter da Consciência.

*** Estes são os pīṭheśvaris para aquele que se tornou um joguete nas mãos da Mãe. Aquele que assuime a consciência do jogo não mais torna-se um brinquedo nas mãos da Mãe. Ele existe no estado de Consciência.

**** Segundo Kṣemarāja, as Mahāghorā Śaktis são as deidades que presidem os pīṭhas, i.e. os assentos ou órgãos dos sentidos para estas Śaktis. Elas são de três tipos: 1. Ghorā são as Śaktis que provêem os prazeres mundanos ao homem colocando obstáculos em seu progresso espiritual; 2. Ghoratarī são as Śaktis que iludem a mente inferior orientada para o exterior, dirigindo-a cada vez mais em direção ao apego do mundo; 3. Aghorā são as Śaktis que inspiram o jīva (alma individual) ao caminho da liberação.

[6] TĀ., 15/130b-131a.

[7] N.T., 21/38.

[8] Veja o aforismo 2/7.

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Nota sobre a Metodologia de Tradução, Interpretação e Anotações

Por Fernando Liguori

[O presente texto é uma adaptação para internet da introdução contida na Apostila de Estudo do curso sobre o Śivasūtra e da introdução contida na Apostila de Estudo do curso sobre a Spandakārikā, ambos realizados pelo Espaço Kaula.]

Estas traduções dos Aforismos de Śiva e das Estâncias da Vibração, com suas respectivas explicações^[1] e notas, podem ser estudadas a partir de dois pontos de vista: como uma introdução a doutrina e as práticas da tradição Spanda do Śaivismo da Caxemira, ou como uma introdução ao Śaivismo da Caxemira em todo seu contexto. A intenção é apresentar um trabalho que contenha em todo seu escopo uma exposição concisa de toda Doutrina da Vibração em sua mais completa expressão conforme transmitida por Kṣemarāja em seus comentários sobre as Estâncias da Vibração, uma obra que, embora seja considerada o texto básico da tradição Spanda, efetivamente trata, de forma simples e direta, da essência do Śaivismo da Caxemira como um todo.^[2] Ademais, na medida que as cinqüenta e três Estâncias da Vibração apresentam a essência dos ensinos contidos nos Aforismos de Śiva,^[3] que Kṣemarāja caracterizou como um compêndio da secreta doutrina Śaiva,^[4] elas são uma exposição sucinta do Yoga monista do Śaivismo, o segredo do Śaivāgama.^[5]

Seguindo Kṣemarāja, mas não desconsiderando os outros comentadores, estas traduções apresentam a tradição Spanda como uma formulação doutrinal do caráter dinâmico do Absoluto e suas manifestações em todos os níveis de existência e experiência. Manifestar-se em muitas formas, este é o caráter fundamental do absolutismo Śaiva, tanto nas fontes Āgâmicas mais primitivas quanto em suas exegeses nas mãos dos modernos autores da Caxemira. Portanto, nesta tarefa de traduzir e explicar as Estâncias da Vibração e os Aforismos de Śiva, escolhemos passar através das distinções internas entre as escolas e tradições do Śaivismo da Caxemira para apresentar Spanda como um conceito que representa um importante ponto de contato entre elas. Por outro lado, procuramos ver como cada uma destas escolas contribuiu para o desenvolvimento da Doutrina da Vibração no contexto da tradição Spanda. Nós procuramos apontar a diferença na ênfase, terminologia e pontos de divergência entre a tradição Spanda e outras escolas do Śaivismo da Caxemira. Abrimos espaço para indicar como comentadores que vieram de outras tradições modificaram a doutrina original da tradição Spanda e como ela, por sua vez, influenciou outras escolas.^[6] Portanto, procuramos apresentar a Doutrina da Vibração de forma sistemática e genérica, ao mesmo tempo que histórica e caracterizada.

Estas duas aproximações são possíveis e válidas, pois o Śaivismo da Caxemira pode ser estudado como uma unidade e portanto constitui, de acordo com inúmeros autores, um corpo literário único. Assim mesmo, quando estudamos estas obras, nos deparamos com duas possibilidades: a primeira, ao considerá-las como parte de um todo; a segunda, ao considerá-las como escolas ou sistemas^[7] distintos. Assim, por um lado nós podemos estudar cada sistema em seu próprio contexto e desenvolvimento dentro do universo do Śaivismo da Caxemira e, em alguns casos, através de seus antecedentes Āgâmicos. Por outro lado, nós podemos estudar o Śaivismo da Caxemira como um desenvolvimento coletivo destas várias escolas. Cada sistema se desenvolve em vários níveis e por diferentes caminhos, pelo acréscimo de elementos de outras escolas e pode ser explicado nos termos de outros sistemas. Portanto, o estudo de qualquer um destes sistemas é impossível sem tomar por referência os outros. Isso é particularmente verdade principalmente no contexto em que observamos a tradição Spanda que, conforme observamos acima, eventualmente veio a representar o foco central e síntese destas escolas. A partir deste ponto de vista, a tradição Spanda apresenta, em termos gerais e essenciais, todo o Śaivismo da Caxemira.

A tradição Pratyabhijñā serviu como fonte importante na produção deste material. Apesar de nosso objetivo ser apresentar a tradição Spanda nos termos mencionados acima e embora existam diferenças tanto na doutrina quanto na terminologia, Pratyabhijñā, dentro do extensivo âmbito da tradição Spanda apresentada por Rājānaka Rāma e Kṣemarāja, serve como uma afirmação e fortificação, em termos filosóficos, da doutrina Spanda. O ponto de contato é o idealismo de ambos os sistemas. Consciência é a mais perfeita representação do Absoluto. Ela não é apenas a consciência que observa o objeto, mas que observa a si mesma como o objeto, através de e assim como cada ato de percepção. O conceito fundamental de Consciência como Atividade Universal e Princípio Absoluto é comum tanto na tradição Spanda quanto na Pratyabhijñā. De fato, é comum a toda formulação da natureza da Realidade Última encontrar expressão nas mais variadas terminologias dos sistemas doutrinários que constituem os vários modos semânticos do Śaivismo da Caxemira como um todo.

Finalmente, Spanda é a pulsação espontânea e recorrente da objetividade absoluta manifesta como o ritmo da ascensão e declínio de cada detalhe no esquema cósmico que aparece dentro de sua infinita vibração. Ao mesmo tempo, Spanda é a vibração interna universal da consciência como pura perceptividade (upalabdhṛtā) que constitui a percepção da subjetividade (jñātṛtva) e a atividade (kartṛtva). Comum a todos estes sistemas é o insight libertador na natureza da recorrência externa da realidade através do qual a consciência se manifesta como expressão da liberdade interior e seu inerente poder. É por esta razão que é possível se mover de um universo discursivo de um sistema a outro para formar um único universo de expressão.

Todo material, i.e. a tradução e explicação dos Aforismos de Śiva e das Estâncias da Vibração foram adaptados para publicação na internet. O material original poderá, no futuro, se tornar um livro com maiores acréscimos. Como a internet é um veículo de comunicação rápida, ela exige de nós brevidade e concisão. Por este motivo não podemos nos aprofundar apropriadamente. Para facilitar o estudo, dividimos todo o material em publicações distintas. Eles não devem, portanto, ser considerados, neste estudo da internet, como capítulos de um livro, mas como artigos separados que, quando lidos no contexto apresentado acima, darão a noção de um todo coeso e estruturado. Em cada Aforismo e Estância, optamos por inserir o original em devanāgarī, a transliteração para o sânscrito e a tradução em português. Isso permite um estudo mais profundo e completo. Para uma maior compreensão das notas e referências, incluímos uma seleta bibliografia e uma lista dos termos abreviados.

Gostaríamos de dedicar muitas linhas de agradecimento a pessoas, amigos e mestres que nos auxiliaram na produção deste material. Isso será apropriadamente realizando em uma publicação futura.

Notas:

[1] Na tradução e comentários do Śivasūtra e da Spandakārikā nós preferimos utilizar o termo explicação ao invés de exposição, como foi extensivamente utilizado pelos comentadores das duas obras, tanto no passado quanto no presente. Isso porque nos limitamos a explicar, em uma linguagem menos rebuscada, o que foi exposto por eles.

[2] O próprio Kṣemarāja ostentava a superioridade de seu comentário sobre aqueles que falharam em apresentar uma síntese completa da essência das doutrinas de todas as escolas do Śaivismo da Caxemira. Veja Sp.Nir., p. 33.

[3] K.C. Pandey não considera a tradição Spanda como um sistema ou escola separada. Ele diz: a Spandkārikā é simplesmente uma amplificação dos princípios fundamentais do Śaivismo como aforisticamente transmitidos pelo Śivasūtra. Veja Abhinavagupta: An Historical & Philosophical Study, p. 155. De outro ponto de vista, K.C. Pandey se inclina a ver nas Estâncias meras declarações dogmáticas dos princípios fundamentais daquilo que ele define como o ramo Spanda da [tradição] Pratyabhijñā (idem, p. 294). Todos os comentadores – da Caxemira – das Estâncias, contudo, a consideram como texto representativo de uma tradição independente, enquanto que Mādhavācārya, um adepto Śaiva do Sul da Índia, em sua enumeração das obras da tradição Pratyabhijñā, a Sarvadarśanasaṃgraha, não inclui nenhuma obra da tradição Spanda. Embora Pandey seja relutante em conceber a tradição Spanda como uma escola distinta dentro do escopo total do Śaivismo da Caxemira, ele lida com ela quando, usualmente, trata do Śivasūtra, a Spandakārikā e seus respectivos comentários.

Existem inúmeras divergências neste ponto. J.C. Chatterjee critica Bühler por dizer que Spanda e Pratyabhijñā śāstra são dois sistemas diferentes, insistindo que o termo śāstra significa, neste contexto, simplesmente um tratado, não um sistema. Ele acredita que todas estas obras pertencem à tradição Trika. Veja Kashmir Shaivism, p. 7, n. 1. Dr. Kaw segue a classificação literal de Chatterjee, bem como Pt. Madhusūdana Kaula segue a mesma linha de pensamento. Veja o prefácio de I.P.v., I, p. 1. Dvived mantém que Spanda é uma escola independente do Śaivismo da Caxemira, contudo, ele identifica Trika com Pratyabhijñā (L.Ā.S., II, p. 11) e, portanto, não se deveria pensar em Spanda como parte da tradição Trika sem identificá-la com a filosofia Pratyabhijñā. Entretanto, embora a Spandakārikā seja verdadeiramente uma obra filosófica assim como as obras da escola Pratyabhijñā e esteja particularmente mais interessada na doutrina do que no argumento, ela apresenta seu próprio olhar e doutrina com uma terminologia completamente diferente da tradição Pratyabhijñā.

[4] śivopaniṣatsaṃgraharūpāṇi śivasūtrani (Ś.Sū.vi., p. 2): Kṣemarāja escreve na conclusão do verso em seus comentários:

Este é um comentário sobre o Śivasūtra, exposto com a finalidade de se penetrar na doutrina secreta de Śiva. Ele belamente está em concordância com as escrituras e ensinamentos [da tradição] Spanda. Para aqueles que estão acorrentados a existência fenomênica (bhava), que o virtuoso perfume deste lúcido [comentário], o Śivasūtravirmaśinī, repleto da fragrância da essência do néctar que sempre flui dos ensinamentos [contidos] na secreta doutrina de Śiva [possam iluminá-lo].

[5] De acordo com Kṣemarāja, Śiva agraciou Vasugupta lhe revelando os Aforismos para que a secreta tradição não fosse perdida no mundo do dualismo (Ś.Sū.vi., p.1). Similarmente, o Śaivismo não-dualista foi caracterizado por Somanānda em seu Śivadṛṣṭi como a doutrina secreta (rahasyaṃ śāstram) em perigo de ser irremediavelmente perdida na era de Kali (Ś.Dṛ., p. 220).

[6] Bhagavatotpala, por exemplo, influenciado pelo monismo Vaiṣṇava da Caxemira, mantinha que o universo é, em um sentido, tanto real quanto a aparente transformação do Absoluto (pariṇāma e vivarta). Em sua Spandapradīpikā, Bhagavatotpala, que viveu entre os Sécs. X e XI d.C., freqüentemente cita uma escritura Vaiṣṇava conhecida pelo nome Saṃvitprakāśa. O autoria desta escritura é atribuída a um brâmane da Caxemira que pertencia a tradição Ekāyana, conhecido como Vāmanadatta. É significante que este autor tenha sido citado extensivamente por Bhagavatotpala que também era um brâmane da Caxemira de descendência Vaiṣṇava que se converteu ao Śaivismo. Esta iniciativa de Bhagavatotpala demonstra uma afinidade bem próxima entre certas formas de culto Vaiṣṇava na Caxemira com o monismo Śaiva. A Spandapradīpikā é o trabalho mais antigo na série de comentários das Estâncias da Vibração que cita, neste contexto, uma fonte Āgâmica Vaiṣṇava. Não há dúvida, portanto, de que a Caxemira foi um importante centro do tantrismo Vaiṣṇava, i.e. a tradição Pāñcarātra.

A Saṃvitprakāśa (Luz da Consciência) de Vāmanadatta abre um campo totalmente novo de pesquisa, o monismo Vaiṣṇava da Caxemira. Neste caminho, encontramos vários trabalhos escritos por Vaiṣṇavas da Caxemira que apresentam os princípios básicos da doutrina Vaiṣṇava encontrados na tradição Pāñcarātra, mas nos termos de um idealismo monista muito similar ao Śaivismo da Caxemira. Além da Saṃvitprakāśa nós tivemos acesso a Ṣāḍguṇyaviveka (Discernimento Acerca dos Seis Atributos) e a Paramārthasāra (Essência da Realidade Última), obras Vaiṣṇava de cunho monista. Estes e outros trabalhos são bem conhecidos pelos Śaivas da Caxemira e ao que tudo indica, influenciaram muito o pensamento dos autores do Śaivismo naquela região. As citações de Bhāskara em seu Kakṣyāstotra, obra irremediavelmente perdida, claramente demonstra sinais da influência monista Vaiṣṇava (Cf. Sp.Pra., p. 103). O próprio Abhinavagupta se refere a Vāmanadatta com muito respeito como seu professor (ou predecessor) mais antigo (Cf. T.Ā., V: 155). Portanto, os comentários de Bhagavatotpala sobre as Estâncias da Vibração são extremamente relevantes neste campo de pesquisa. Neste trabalho, ele claramente se esforça em fazer uma integração extensiva entre o monismo Vaiṣṇava e a Doutrina da Vibração (Spanda) e, conseqüentemente, com o Śaivismo da Caxemira como um todo.

[7] O termo sistema tem sido utilizado de forma generalizada desde os primeiros estudos do Śaivismo da Caxemira. Bühler, já em 1877, fez uso livre do termo em suas pesquisas. Posteriormente, muitos autores se referiam com regularidade as escolas do Śaivismo da Caxemira como sistemas. Pandey deixou claro o que o termo significava para ele quando disse que estes sistemas são fundamentalmente distintos uns dos outros. Cada um tem sua história, uma distinta linha de mestres, um conjunto de livros no qual a filosofia é proposta e uma diferente concepção da realidade última. Veja Abhinavagupta: An Historical & Philosophical Study, p. 295. O termo sistema é, contudo, problemático se analisarmos as fontes Śaivas da Caxemira sobre estas linhas. Não é realmente possível pensar nas Siddhāntāgamas, por exemplo, como coletivamente arranjadas em um único ponto de vista teológico ou com o mesmo programa ritualístico em todos os detalhes. Existe uma inequívoca semelhança entre as Āgamas, mas as diferenças são equivalentemente notáveis. Os mesmo ocorre com as Āgamas de outros grupos. Assim, de acordo com Abhinavagupta, faz parte do trabalho do Śaivācārya (mestre Śaiva que transmite o Śaivāgama) encontrar uniformidade e consistência (ekavākyatā) nas escrituras. Os mestres da Caxemira têm, em sua forma brilhante e particular, procurado e encontrado tal uniformidade na forma de um sistema tântrico, o qual eles têm construído a partir de fontes originais desordenadas. Neste ponto eles não fazem nada de novo, mas participam, desenvolvem e estendem um processo que já estava contido nas escrituras, mas que agora toma forma.

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Os Primórdios do Śaivismo da Caxemira

Por Fernando Liguori

[O presente texto é uma adaptação para internet da introdução contida na Apostila de Estudo do curso sobre o Śivasūtra e do capítulo dois da Apostila de Estudo do curso sobre a Spandakārikā, ambos realizados pelo Espaço Kaula.]

Compilados no ínício ou em meados do Séc. IX d.C. na Caxemira, os Aforismos de Śiva e as Estâncias da Vibração apareceram no tempo em que as escrituras do Śaivismo – conhecidas como Āgamas ou Tantras – já formavam um corpo substancial conhecido como literatura sagrada. Este corpo, com suas maiores e menores subdivisões, formavam a base de um largo número de tradições tântricas de orientação Śaiva, algumas bem extensas e refinadas, outras bem pequenas e de menor expressão. Estes textos sagrados eram numerosos e muitos deles de tamanho substancial. Largamente orientados a prática ritualística e menos preocupados com a metafísica, eles traziam inúmeras descrições na maneira em que Śiva, nas Suas mais variadas formas, deveria ser adorado junto a uma miríade de deuses e deusas associados a Ele. Muito espaço era dedicado a apresentação de fórmulas mágico-ritualísticas (mantras) requeridas para execução de ritos de adoração (pūjā) e como os diagramas sagrados (maṇḍalas e yantras), no qual as divindades eram adoradas, deveriam ser pintados, além da descrição de templos e a localização de locais sagrados. Paralelamente, muito se discutia acerca do homem na condição de microcosmo e sua relação com o vasto universo populado por muitos deuses e deusas que circundavam a Consciência Suprema (Śiva) em ordens menores de criação. A influência desta literatura sagrada resultou em um olhar mágico sobre o mundo no qual a essência mais profunda do homem – a natureza mais pura de sua Consciência – convivia com poderosas forças divinas do universo que em que ele habitava.

Embora os Aforismos de Śiva e as Estâncias da Vibração não estivessem diretamente conectados aos Tantras do Śaivismo, eles emergiram fora desta rica cultura tântrica com uma claridade de insight profundo, regendo uma superioridade em sua mensagem que ao mesmo tempo era direta e libertadora na sua brevidade e concisão. Os complexos rituais tântricos deram passagem a prática mais refinada do Yoga, não o Yoga Clássico de Patañjali, que nos ensina como acalmar as flutuações da Consciência, levando-nos ao desapego da Natureza que nos circunda, mas o Yoga que desenvolve o reflexo interior das formas externas do ritual. O círculo sagrado (cakra) – no qual as deidades dos rituais tântricos eram adoradas – passou a ser compreendido como parte do universo cognitivo da Consciência do adepto cuja verdadeira natureza é Śiva, Quem passa a ocupar o lugar central no círculo como o Mestre Divino (cakreśvara) e a Deidade Suprema de adoração. A fórmula sagrada ou encantamento mágico-espiritual (mantra) se converteu na mente do adepto^[1] que se expande para fora, como a Consciência Universal de Śiva, para imergir novamente em seu universo interior completamente preenchida com o poder divino ^[2] do Senhor. Portanto, tudo o que o yogī pensa, diz, sente ou realiza faz parte de sua incessante oração.^[3] A deidade na qual o adepto deveria meditar no curso da execução ritualística é agora percebida quando ele realiza que o universo não passa de um jogo de sua própria Consciência.^[4] Essa é a iniciação real que o qualifica a realizar os rituais sagrados.^[5] A dádiva (dāna) que ele recebe do mestre na ocasião da iniciação é a transmissão do conhecimento de sua Verdadeira Identidade^[6] e é este mesmo conhecimento que ele oferece como alimento (anna) aos deuses.^[7] O voto assumido pelo discípulo no curso de sua iniciação, é habitar o corpo físico consciente de que é um com Śiva,^[8] oferecendo a consciência de seu corpo condicionado como uma oblação no fogo do conhecimento.^[9]

Às vezes, os Tantras fazem estes tipos de paralelo, afinal, para o leigo, estes são elementos na tradição que lhe chamam mais a atenção. O que distingue os Aforismos e as Estâncias dos Tantras não é somente o fato destes elementos terem sido isolados e sistematicamente eladorados de uma maneira mais refinada, mas porque foram compreendidos em uma dimensão muito mais profunda, metafisicamente e teológicamente. Isso permitiu uma posterior elaboração no rico e extensivo sistema Śaiva, tanto no contexto metafísico quanto no teológico, no qual profundas considerações sobre a natureza da realidade puderam ser consistentemente representadas como instruções práticas que, quando compreendidas e aplicadas, levavam o adepto diretamente ao insight libertador no qual Śiva – sua Verdadeira Identidade – e toda Realidade se tornam um.

Ao mesmo tempo, contudo, o ritual ou elementos de prática comuns provindos dos Tantras não foram simplesmente deixados de lado e considerados inúteis. Eles não apenas foram interiorizados, mas a fonte de seu poder e eficácia (que nunca é contestada) dirigiu-se para a infinita realidade da Consciência Absoluta que é ao mesmo tempo Śiva, o homem e o universo. Alguns comentadores da Spandakārikā se referiram a eficácia da projeção visualizada dos sons mântricos nas partes do corpo (nyāsa)^[10] e como fórmulas ritualísticas têm aplicação prática, tanto no contexto de iniciações de níveis mais elevados a cura por uma picada de escorpião.^[11] Eles mantinham que o ritual é essencial, pelo menos aqueles que as escrituras consideravam importantes para serem realizados com regularidade.^[12] Entretanto, é impotante mencionar que os ritos e suas fórmulas mágico-espirituais somente são efetivos se forem vitalizados pela vibrante (spanda) energia da Consciência que é inerente a sua natureza mais íntima, a qual é o verdadeiro agente ritual (kartṛ) que atua universalmente como o agente universal (kartṛtā) da Consciência e portanto está contida em cada ser existente.

Aqui, Śiva em Si mesmo não é apenas o agente universal, mas o puro sujeito (upalabdhṛtā) perceptível, o qual é a Consciência pura da mais autêntica Identidade do homem.^[13] Ele é assim toda alma individual (jīva), o que, de acordo com o ponto de vista idealístico, é por sua vez todas as coisas, na medida em que o ato de percepção provê a existência do mundo como um objeto da percepção. O mundo, percebido desta maneira, é um com a Consciência que é a alma individual e que, por sua vez, é da natureza de Śiva.^[14] O fluxo e refluxo de cada ato cognitivo expande e contrai todas as coisas e assim elas ascendem e caem no campo da Consciência através da expansão e contração da vontade daquele que percebe (didṛkṣā). Esta atividade é a energia oculta da Consciência que a impele dirigir sua atenção para o mundo da objetividade fora de si e que não passa da projeção de sua própria natureza. Esse é o ritmo ou a pulsação da energia de Śiva cuja verdadeira natureza é conhecida como Consciência Universal. No Śaivismo da Caxemira isso é conhecido como Spanda, que significa vibração ou pulsação e é descrita como o movimento sutil (kiñciccalana) da Consciência, distinta de seua contra parte mais grosseira, o movimento físico da ação.

Os comentadores dos Aforismos de Śiva e das Estâncias da Vibração procuraram transmitir essa realização explicando o seu significado mais profundo a partir de pontos de vista que representam em contém em si, de uma maneira ou de outra, todos os componentes do monismo Śaiva da Caxemira. Alguns comentadores se esforçaram em transmitir que Spanda é Śakti, o divino poder de Śiva, o que levou um número de escolares modernos a pensar que a Doutrina da Vibração, conforme ensinada nas Estâncias da Vibração, é de inclinação Śākta, não Śaiva. Ao que parece, eles encontraram suporte nas interpretações que encontravam paralelos entre o corpo do texto e a tradição disseminada pelas escolas Śāktas. Convenientemente, outros comentadores repetitivamente colocaram ênfase na semelhança entre os ensinamentos transmitidos pelas Estâncias e a teologia monista Śaiva contida na Filosofia do Reconhecimento (Pratyabhijñā) conforme elaborada por Somānanda, Utpaladeva e Abhinavagupta entre os Sécs. IX e XI d.C. Mas um dos comentários mais intrigantes das Estâncias da Vibração, conhecido como Spandapradīpikā (Candeia sobre Spanda) nos chama muita atenção. Ele é repleto de referências a fontes tântricas Vaiṣṇavas, o que claramente demonstra uma tentativa de aproximação entre o monismo idealista Vaiṣṇava com sua contraparte Śaiva.^[16]

A redação dos Aforismos e das Estâncias junto a seus respectivos comentários se deu no estrito epaço de quase dois mil anos entre os Sécs. IX e XI d.C. As Estâncias da Vibração representam uma escola independente no contexto Śaiva da Caxemira.^[17] Ao mesmo tempo, os primórdios do Śaivismo da Caxemira, como distinto de outras formas de Śaivismo conhecido e ainda praticado em diferentes partes da Índia, pode ser conectado ao surgimento do Śivasūtra. Ademais, o Śivasūtra e a Spandakārikā são verdadeiramente as primeiras obras do monismo Śaiva e portanto inauguraram o limiar de um novo mundo cujo escopo discursivo nele contido levou pelo menos dois séculos para ser desenvolvido de forma profunda e refinada nas mãos de Abhinavagupta, quem foi não apenas o maior mestre do Śaivismo da Caxemira, mas também, sem dúvida alguma, um dos pensadores mais brilhantes da Índia. Kallaṭabhaṭṭa, quem escreveu uma Breve Explanação (vṛtti) sobre as Estâncias e possivelmente seja o autor delas, foi um dos primeiros a iniciar este rico desenvolvimento, enquanto Kṣemarāja, discípulo direto de Abhinavagupta e o autor do último comentário sobre as Estâncias, testemunhou este clímax triunfante. O que os comentários fazem, de fato, é refletir este crescimento. Assim, embora nos primórdios da tradição os Aforismos de Śiva e as Estâncias da Vibração aparentassem ser não mais que simples, curtos e elementares textos, a história reivindica sua importância reservando para eles um lugar único no desenvolvimento do Śaivismo da Caxemira.

Notas:

[1] Cf. Ś.Sū., II: 1.

[2] Cf. Sp.Kā., 26-27.

[3] Cf. Ś.Sū., III: 27.

[4] Cf. Sp.Kā., 30-31.

[5] Cf. Sp.Kā., 32.

[6] Cf. Ś.Sū., III: 29.

[7] Cf. Ś.Sū., II: 8.

[8] Cf. Ś.Sū., III: 26.

[9] Cf. Ś.Sū., II: 8.

[10] Cf. os comentários da Estância 31.

[11] Cf. os comentários de Kallaṭabhaṭṭa e Rājānaka Rāma nas Estâncias 26 e 27.

[12] Cf. os comentários da Estância 31.

[13] Cf. Ś.Sū., I: 1.

[15] Cf. Sp.Kā., 28.

[16] Veja Nota sobre a Metodologia de Tradução, Interpretação e Anotações, Os Aforismos de Śiva & as Estâncias da Vibração e Bhāskara & Kṣemarāja: Duas Visões, Uma Verdade.

[17] Veja Nota sobre a Metodologia de Tradução, Interpretação e Anotações.

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