शक्तिचक्रसम्धाने विश्वसंहारः - śakticakrasamdhāne viśvasaṃhāraḥ

शिव सूत्र

Śivasūtra

Sūtra 6

शक्तिचक्रसम्धाने विश्वसंहारः

śakticakrasamdhāne viśvasaṃhāraḥ

शक्ति – śakti: energia, propulsão, manifestação.

चक्र – cakra: roda, conjunto, grupo.¹

शक्तिचक्र – śakticakra: grupo de doze Mahākālis, responsáveis por todas as manifestações contidas nos 36 tattvas no processo de contração.

विश्व – viśva: todo o universo.

संहारः – saṃhāraḥ: o que dissolve.

विश्वसंहारः – viśvasaṃhāraḥ: o que dissolve todo o universo.

Natureza do Sūtra: [Śāmbhavopāya] Quando surge a Consciência Bhairava, todo o universo aparece como uma expressão da Śakti e quando a mente do aspirante está unida a esta Śakti com intensa consciência, o mundo como algo separado de nós mesmos desaparece. Este aforismo demonstra tanto o efeito da consciência de Śāmbhava e o reforço dessa consciência por meio do Śāktopāya.

Tradução

Pela união do conjunto de Śaktis, na permanência de

uma consciência fixa e contínua, se produz a desaparição

do universo [limitado] como algo separado da Consciência.²

Explicação

Este aforismo explica que quando a experiência do Ser, a Consciência de Śiva, continua contraída no curso natural da existência, então todo o universo aparece como uma expansão do circuito de poderes (Śaktis) do próprio Ser. Pelo centramento nesse circuito de poderes, o universo como algo separado de Śiva desaparece. Então surge a unidade de consciência.

Kṣemarāja, em seu comentário, o Vimarśinī, partindo do ponto de vista da tradição Krama, diz: Quando sandhāna [união pela consciência] deste grupo manifesto de Śaktis é estabelecida apropriadamente conforme descrito nos śāstras, então ocorre o desaparecimento do universo de Kālāgni [o plano mais inferior, nivṛtti-kalā] até o último kalā [śāntātītā-kalā], é dito que a existência externa pode continuar na forma do corpo e outros objetos, ela é reduzida com o fogo da consciência mais elevada [quer dizer, aparece apenas na forma de consciência].³

Alguns śāstras esclarecem essa ideia. A Bhargaśikhā diz:

मृत्युं कालं च कलाकलापं इकारजलं प्रतिपत्तिसात्म्यम्

एकात्म्य नानात्म्यविकल्पजातं तदा स सर्वं कवलिकरोति

mṛtyuṃ kālaṃ ca kalākalāpaṃ ikārajalaṃ pratipattisātmyam

ekātmya nānātmyavikalpajātaṃ tadā sa sarvaṃ kavalikaroti

Então [ao produzir o viśvasaṃhāra],⁴ ele [o aspirante] devora todas as coisas [e reduz a identidade com a Consciência evidente] tanto se for a morte como se é kāla, ou o espírito reitor da morte, ou esta multitude composta pela atividade [de todas as mudanças] a identidade como conhecimento dos objetos e a infinidade de pensamentos criados: tanto se trata de um pensamento de identidade com o altíssimo como é uma construção mental de coisas diversas.

O Mālinīvijaya-tantra (II:22) diz:

अकिंचिच्चिन्तकस्यै गुतुणा प्रतिबोधतः

जायते यः समावेशः शाम्भवो सावुदिरितः

akiṃciccintakasyai gutuṇā pratibodhataḥ

jāyate yaḥ samāveśaḥ śāmbhavo sāvudiritaḥ

Um aspirante alcança samāveśa [a absorção na Consciência Divina] quando, com a mente concentrada em um único foco, apreende essa Realidade que não está ao alcance da fala [verbalizada] com frases ou sentenças [densas ou sutis], então, esas samāveśa é conhecida como śākta que é obtida por meio do śāktopāya.

Em seu Vimarśinī, Kṣemarāja cita o Vīrāvalī-tantra:

Observa essa Consciência Divina presente no corpo, que tem o fulgor como o de Kālāgnirudra, no qual todas as coisas se dissolvem e a multitude dos elementos [todo o corpo e os sentidos] se esquentam.

A Spandakārikā transmite a mesma ideia tanto no início quanto no fim:

यस्योमेषनिमेषाभ्यां जगता प्रलयोदयौ

तं शक्तिचक्रविभवप्रभवं शण्करं स्तुमः

yasyomeṣanimeṣābhyāṃ jagatā pralayodayau

taṃ śakticakravibhavaprabhavaṃ śaṅkaraṃ stumaḥ

Nos inclinamos ante Śaṅkara, da expansão e contração de cuja Śakti faz surgir o mundo e também dissolvê-lo, Ele é a fonte de todo glorioso poder da multitude de Śaktis. [I:1]

यदा त्वेकत्र संरूढस् तदा तस्य लयोदयौ

नियच्चन् भोक्तृताम् एति तदश्चक्रेश्वरो भवेत्

yadā tvekatra saṃrūḍhas tadā tasya layodayau

niyaccan bhoktṛtām eti tadaścakreśvaro bhavet

Quando, contudo, ele está firmemente enraizado no supremo princípio Spanda, então trazendo o aparecimento e a dissolução do puryaṣṭaka⁵ completamente sobre seu controle, se torna o verdadeiro desfrutador e daí em diante senhor de todas as Śaktis. [III:19]

Pela exposição do comentário de Kṣemarāja, que optou por interpretar este aforismo sob a perspectiva Krama, concluímos que este sūtra descreve a disciplina baseada na Śakti (śāktopāya) como ajuda na via de śāmbhavopāya. Em outras palavras, a manifestação inteira da Śakti é contemplada concentrando a mente única e exclusivamente na razão de que tal manifestação é só uma demonstração da liberdade (svātantrya-śakti) de Śiva. Então, o universo inteiro aparece como uma forma de consciência. Já não é um simples objeto material separado da Consciência, mas uma expressão da Consciência em uma determinada forma. Assim, produz-se a viśvasaṃhāra, que não é a dissolução do universo (pralaya), mas a desaparição do universo como algo separado da Consciência e sua redução à identidade com a Consciência. Sua assimilação é com a Consciência interior.

Após este ponto, a mente do aspirante está preparada para receber a iniciação que o levará a repentina iluminação da plena Consciência do Eu Universal que é Śiva (śāmbhavopāya).

Bhāskara, em seu comentário, o Vārttika, não discorda de Kṣemarāja, mas caminha em outra direção:

O corpo de consciência que é a luz da verdadeira natureza interior (svasvarūpa) nunca muda, mesmo quando a natureza Bhairávica mostra a si mesma neste processo [que é preencher todas as coisas com seu divino poder, unmeṣa]. Quando o Divino Senhor disse isso, Ele pronunciou o seguinte aforismo a fim de explicar que o verdadeiro estado de permanência interior (svathiti) permanece inalterado [quando os poderes da consciência] são retraídos (nimeṣa): Quando o círculo de energias se funde o universo se retrai. As energias são todo o universo e sua natureza é ação e conhecimento. [...] [É dito que elas formam] um círculo (cakra) porque iluminam (cakana) todo conhecimento e toda ação. Sua fusão é a assimilação de sua própria natureza engendrada pela involução (nimeṣa) da consciência, devido a sua retração (saṃhāra) e integração [com a consciência]. Este acontecimento resume a natureza de Śiva. Similarmente, a Alma Suprema que é Bhairava [se torna] Śiva quando [Ele age como] a causa que impele o engendramento e a expansão (unmeṣasaṃbhṛti) no conhecimento que consiste de palavras denotando significado.

Nenhum dos dois comentários anula o outro. O ponto aqui é que quando inferimos que o universo, consistindo dos poderes de conhecimento e ação, não está separado do Absoluto (anuttara), que é tanto a luz quanto o reflexo da Consciência, tudo se dissolve, ocorrendo a integração com o fogo divino de Śiva que é a Consciência Suprema. Como efeito, residimos em nosso próprio estado de ser (svasthiti) e isso não é obscurecido mesmo no estado de retração (nimeṣāvasthā).

Kṣemarāja explica que:

Bhairava é Quem, como explicado anteriormente, é essa explosão [da Consciência, udyantṛtā], consistindo da emergência da Suprema Intuição, possuindo um inescrutável poder de liberdade que é supremo (parā) e absoluto (anuttara) poder de Consciência. Na medida em que [este poder] repousa interiormente [em sua própria natureza] enquanto percebe o exterior [a totalidade da manifestação], pervade o sucessivo movimento (krama) e a existência simultânea (akrama) de cada [momento] do círculo de energia e embora seja dito que [também] transcende tanto a sucessão e seu oposto, bem como o vazio e a completude, em si mesmo não é nada disso. [Este poder] manifesta o jogo da expansão dos ciclos dos poderes da criação (manutenção e destruição) na tela de sua própria natureza com seu início no [princípio] da Terra até seu repouso no Sujeito Supremo.

Em outras palavras, a experiência yogī do Absoluto (anuttara) é unida ao surgimento da intuição criativa suprema (parāpratibhā) em seu interior através do qual, independente de todas as outras causas, a Consciência reflete o universo em sua própria natureza.⁶ Bhairava, com Quem o yogī agora está identificado, é a explosão da força exercida (udyama) que impele o fluxo do poder de Sua infinita liberdade que absorve o universo inteiro desde sua mais grosseira categoria (prithivi-tattva) até a morada suprema na Consciência Cósmica. Essa força empregada da consciência-bhairávica é então completada pela consciência de seu poder. Ambas são unidas através da prática de bhairava-mudrā no qual o yogī mantém sua consciência interior (antarmukha) no poder de movimento do Ser enquanto a energia flui através da atividade extrovertida (bahirmukha) dos sentidos.

Bhairava-mudrā é o estado de simultânea expansão (vikāsa) e contração (saṃkoca) além do movimento interno e externo da consciência. A experiência desta atitude (mudrā) da consciência ocorre então:

[Se] você projetar a visão e todos os outros poderes [dos sentidos] simultaneamente por toda parte em seus respectivos objetos pelo poder da consciência, enquanto permanece firmemente estabelecido em [seu] centro como um pilar de ouro, você brilhará como Um, a fundação do universo.⁷

O Um é o Senhor do Centro Quem manifesta todas as deidades do círculo de energias como a essência de Sua pura consciência (svasaṃvittisāra) junto ao círculo externo dos sentidos. Este poder se manifesta em dois níveis simultaneamente. Em um nível microcosmico, como o poder da consciência sensorial que apreende objetos específicos no campo da consciência individualizada, corporificada. Em um nível macrocosmico, ele funciona como o poder divino da consciência sensorial que apreende o objeto cósmico no campo da consciência universal. Através da prática de bhairava-mudrā estes dois aspectos são experienciados juntos na realização bem-aventurada que resulta da união entre os estados interno e externo de absorção. Assim, nada que aparece diante do yogī está confinado a regras rígidas de cognição e, sem suporte, ele se torna absorvido na consciência de Śiva. Kṣemarāja cita um Tantra desconhecido:

Com um objetivo no interior enquanto foca-se no exterior, com os olhos nem abertos e nem fechados, esta é a mudrā de Bhairava mantida em segredo em todos os Tantras.⁸

Durante o instante inicial da percepção, a Consciência se manifesta aparentemente e o Yogī, participando de sua plenitude, observa o mundo externo sem se apegar a qualquer coisa em particular, como o homem que observa a cidade do alto da montanha. Ele vê o mundo exterior refletido em sua consciência, livre de construtos de pensamento, selando o exterior no interior enquanto absorve o objeto e os meios de conhecimento no Sujeito Puro, que os agarra como a expansão de sua própria natureza. Kṣemarāja diz:

Praticando a bhairava-mudrā, o yogī observa a vastidão total de seres surgindo e se dissolvendo no Céu [da consciência], como uma série de reflexos que aparecem e desaparecem em um espelho.⁹

Através da prática da bhairava-mudrā o yogī infere que ele é o substrato da consciência (adhiṣṭhātṛ) que tanto subjaz e é a essência de todas as coisas. Ele descobre que o fenômeno não tem existência a parte dele e por isso é, neste sentido, vazio. Ao mesmo tempo, ele infere que, porque todas as coisas são consciência, estão longe de serem irreais. Além da vacuidade e da não-vacuidade ele penetra na Morada Suprema (paraṃ padam) da consciência de Śiva.

Com esta prática o yogī une a vibração universal da Consciência com a pulsação individual de sua consciência objetivada. Os dois aspectos da consciência estão agora em equilíbrio e o que resta é a experiência do conhecimento puro (śuddhavidyā) que é: Eu Sou Tudo. Assim ele se torna mestre do Círculo de Energias, se estabelecendo livre, como Śiva, para criar e destruir.

Notas:

[1] Essa é a etimologia tântrica para palavra cakra. Abhinavagupta completa: O termo cakra é derivado das raízes kas, porque se expande; cak, porque é satisfeita; kṛt, porque ela corta e kṛ, porque ela age. Assim, cakra é aquilo que revela, que satisfaz, que serve e age. TĀ, 26/106b-107a.

[2] Traduções cognatas podem ser: 1. Com a concentração no circuito das potências, há uma retração do universo; 2. Pela união com o todo formado pela coletividade das Śaktis, mediante o mantimento de uma consciência fixa e continuada, produz-se a desaparição do universo como algo separado da consciência; 3. Se estabelecendo e meditando no círculo das energias, o universo diferenciado chega ao fim.

[3] Neste aforismo Bhairava se manifesta em sua elevada natureza divina que é a mesma consciência do Ser manifesta através do circuito ou roda das Śaktis ou Śakticakra. Śakti representa toda emanação do mundo de acordo com o śaivāgama-dṛṣṭ (visão do Śaivismo da Caxemira). Nas escrituras ela é conhecida por inúmeros atributos, prabhava (a causa de tudo) e vibhava (infinita variedade de junções e disjunções no circuito de Śaktis, cuja manifestação consiste de sua divina e criativa atividade (kriyā-śakti). O Śakticakra é a descrição do agregado de poderes que manifestam os 36 tattvas na forma de 12 divindades ou manifestações de Kālī. Elas são:

1.     Śṛṣṭi-kālī: Esta é a vontade de manifestar-se ou criar; é a projeção ou materialização do mundo como um objeto externo.

2.     Rakta-kālī: É a concepção do poder de manutenção do mundo objetivo formado pelos cinco sentidos.

3.     Sthitināsa-kālī: É a concepção do poder de saṃhāraḥ ou a dissolução do mundo objetivo, material.

4.     Yama-kālī: É a manifestação que sai de seu aspecto introvertido. É melhor representada pelo termo sânscrito anakhya, que significa indefinível poder em relação a experiência objetiva.

5.     Saṃhāra-kālī: Quando parasamvit fez desdaparecer (dissolver) os objetos externos entende-se o seu significado (samādhi) de que tudo se dissolve nela mesma.

6.     Mṛtyu-kālī: Aquela que engole Saṃhāra-kālī. Aqui ela eleva o indivíduo de seus traços habituais (saṃskāras) de ideias acumuladas. Esse é o estado śṛṣṭi ou o reconhecimento do mundo fenomênico.

7.     Bhadra-kālī: A letra «bha» indica bhedana (diferença) ou o florescer dos diferentes objetos; a letra «dra» indica dravana (dissolução) das diferentes formas que retornam a sua natureza essencial. Este é o aspecto saṃhāra no estágio pramāṇa (reconhecimento).

8.     Mārtaṇḍa-kālī: O estado que permeia tudo e todos. Conecta os estágios da existência como as doze percepções (jñānendriyas), os cinco órgãos de ação (karmendriyas), a mente (manas), o intelecto (buddhi). Todos os indriyas funcionam conectados ao ego (ahaṃkāra). Mārtaṇḍa-kālī dissolve os doze sentidos do ego. Os quatro estágio (de 5 a 8) representam os quatro poderes de Kālī em relação ao significado do conhecimento (pramāṇa). Os quatro próximos estágios representam os quatro poderes em relação ao conhecimento (pramātā).

9.     Paramārka-kālī: Representa o poder de manifestar (śṛṣṭi) qualquer identificação em relação ao estado subjetivo limitado. Aqui Kālī faz surgir o sentido de ego dando a ele existência predominante. O estado subjetivo do jīva se identifica com o objeto limitado (mundo exterior) e nesse aspecto torna-se conhecido como paśu, indidíduo existente e sem onsciência.

10.  Kālāgnirudra-kālī: Quando parasamvit (o aspecto supremo da Śakti) se identifica com o estado subjetivo limitado em relação ao Eu Universal. Este é o poder da manutenção (sthiti-kriyā) em relação ao estado subjetivo limitado. Ela dissolve seu próprio estado limitado no Eu Universal. A qui a experiência é: eu sou tudo isto. Ela também é conhecida como Mahākālī, porque em si contém tudo.

11.  Mahākāla-kālī: Ela por sua dissolução do estado do Eu que é colocado em oposição ao isto que é livre de toda relação de objetividade. O isto representa o poder de saṃhāra ou a dissolução em relação ao estado subjetivo limitado.

12.  Mahābhairavavacaṇḍograghora-kālī: Estado que transcende qualquer descrição por palavras. Aqui há a dissolução de todos os estados de prameya (estado objetivo), pramāṇa (o significado do conhecido e o conhecimento) e pramāta (o estado subjetivo).

A elevação mais sutil da Śakti no Śaivismo é Kālī em suas diferentes manifestações, plenamente consciente de sua natureza interior. Externamente, ela se entrega na atividade de criar, controlando todas as hostes de Śaktis na forma de manifestação, expansão etc. Esta Śakti plenamente consciente de sua natureza interior esta entregue as atividades e controle de suas Śaktis em uma série de sucessões ou realizações (krama). Por sua própria vontade (svātantrya), a Śakti exibe o panorama da criação ou manifestação na forma da expanção de diferentes energias (Śaktis), desde o estado de limitação e encouraçamento até o descanço no Preceptor Supremo, se estabelecendo em sua própria natureza.

[4] A dissolução de todo universo.

[5] Literalmente, a cidade do grupo dos oito, quer dizer, os cinco tanmātras (elementos sutis), buddhi (inteligência), ahaṃkāra (ego) e manas (mente); também, simplesmente o sūkṣma-śarīra (corpo sutil).

[6] No TĀ (3/65-66) Abhinava escreveu: Todo este universo é um reflexo do Senhor Quem é o puro Céu da consciência de Bhairava, [produzida aqui] sozinha. A perfeita independência do Senhor é Sua natureza cósmica. Isso, eles dizem, é a Intuição Suprema, a Deusa Absoluta.

[7] Kakṣyāstotra, citado no Pr.Hṛ., p. 80.

[8] Citado em Sp.Nir., p. 25.

[9] Idem.

 

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Tantra Vidyā #1

. Introdução a Cultura Tântrica .

[T e x t o  . I .]

Por Fernando Liguori

Tu não és nem menina nem donzela nem velha. Na verdade, tu não és nem feminino nem masculino nem neutro. Tu és inconcebível, poder imensurável, o Ser de tudo que existe, livre de toda dualidade, o supremo Brahman, acessível somente pela Iluminação.

Mahākāla-saṃhitā

Ensina-se ao sādhaka a não pensar que somos um com o Divino apenas na Libertação, mas que o somos aqui e agora, em cada ato que realizamos. Porque em verdade tudo isto é śakti. É Śiva que, como śakti, age dentro e por meio do sādhaka [...]. Quando isto é compreendido em cada função natural, então cada exercício deixa de ser um mero ato animal e torna-se um rito religioso, um yajña. Toda função é parte da ação divina [śakti] da natureza. Assim, ao tomar uma bebida na forma de vinho, o vīra sabe que este é Tārā-dravamayī, ou seja, «a própria salvadora em forma liquida». Como é possível – diz-se – que tal forma faça algum mal àquele que verdadeiramente vê aí a Mãe Salvadora? [...] Quando o vīra come, bebe ou realiza o ato sexual, nada disso faz com a ideia de ser um indivíduo que está satisfazendo suas próprias necessidades limitadas, como um animal que furta da natureza – por assim dizer – o prazer que sente. Mas pensando neste prazer ele é Śiva, e afirmando: śivo’ham, Bhairavo’ham, i.e. «Eu sou Śiva».

Sir John Woodroffe

ESTE texto é o primeiro de uma série de estudos acerca da tradição tântrica em todos os seus contextos. Na verdade, uma analise das religiões tântricas e seu impacto tanto nas antigas sociedades a qual estava inserida no universo indiano, quanto nos dias atuais. Contudo, uma série de estudos como estes não é fácil. A investigação das origens do Tantra e seu desenvolvimento é um processo histórico de difícil rastreamento, por causa da complexa interação entre as diversas tradições que lhe deram origem e à falta de registros confiáveis. Mas acredito que a importância em se empreender um estudo assim está na demonstração de como o Tantra foi se desenvolvendo no seio das tradições da Índia na medida em que assumia uma postura própria até se tornar uma das mais bem elaboradas exposições teológicas e metafísicas do continente pan-indiano.

O Tantra é uma ciência e um caminho espiritual complexo, e para sua compreensão é necessária uma visão profunda de sua alquimia, metafísica e teologia, sem o que a compreensão dos rituais secretos se confundiria com a milenar tradição do sexo prazeroso descrita nos kāmā-śāstras, e com os quais o Tantra nada tem a ver. Infelizmente, a maioria dos textos escritos para a divulgação popular somente trata do ritual sexual, denominado ritual secreto (rahasya-pūjā), com pouca ou nenhuma atenção aos aspectos fundamentais do Tantra, fazendo com que o sacramento ritualístico perca seu sentido, dando lugar a prática sexual não orientada e distinta do verdadeiro espírito tântrico. Portanto, o estudo do Tantra pede equilíbrio entre todos os aspectos, de forma a proporcionar ao estudante uma visão correta de seus fundamentos, tal como foram expostos pela tradição.

O Ocidente fora inundado por escolas de cunho neotântrico que se afastaram, por falta de compreensão por parte de seus difusores, da verdadeira essência da tradição tântrica. Inúmeros livros foram escritos com a ideia disseminada do sexo hiper-orgiástico, o que levou a degeneração da tradição conforme difundida nas escolas, cursos e workshops. O resultado é o que vemos: clubinhos pseudo-tântricos que se pretendem passar por tântricos espiritualizados e que são nada menos, na melhor das hipóteses, uma terapia de duvidoso resultado. Um hedonismo puro e simples que prende o buscador a forma ao invés de impulsioná-lo a sua Real Essência. Assim, há de ser enfatizado que a leitura de livros, por mais pormenorizados que sejam, não substitui a verdadeira iniciação «dīkṣā» e as instruções de um guru qualificado. Assim como os perfeitos [siddha] e os heróis [vīra], os Kaulas [...] devem dominar perfeitamente os seus sentidos, o seu pensamento, superar suas dúvidas e medos, ter um coração puro, livre da cobiça e do apego, e ter recebido de um Guru Real, de linhagem fidedigna, a iniciação. [...] Somente nestas condições os Kaulas podem vivenciar, protegidos por um marco ritual, as experiências proibidas ou desaconselhadas aos homens ordinários [paśu] dominados pela rotina e pela cobiça.

Todos os grupos e sub-grupos que apareceram de alguma forma conectados a tradição tântrica foram rechaçados e excluídos da sociedade pelas autoridades bramânicas ortodoxas. Há uma razão! Existe um traço peculiar e essencial na tradição tântrica que a distingue das filosofias precedentes: seu ideal é alcançar a iluminação exatamente por meio daqueles objetos que os sábios anteriores procuravam afastar de suas consciências. Neste processo, o candidato à sabedoria não busca atalhos para evitar a esfera das paixões – reprimindo-as em seu interior e fechando os olhos para suas manifestações exteriores, até que, purificado como um anjo, possa abrir os olhos com segurança e observar o ciclone do saṃsāra com o olhar imperturbável de um fantasma desencarnado. Muito ao contrário, o herói «vīra» tântrico passa diretamente através da esfera de maior perigo.

O princípio essencial da concepção tântrica é que o homem, em geral, tem de ascender através e por meio da natureza, sem rejeitá-la. Quando caímos no chão – diz o Kulārṇava-tantra –, temos de nos levantar com a ajuda do próprio chão. O mesmo texto declara que atinge-se o céu pelos caminhos que levam ao inferno. O prazer do amor, o prazer do sentimento humano, são a glória da Deusa em sua dança que produz o mundo, a felicidade de Śiva e sua śakti em sua eterna realização de identidade. A criança passional deve dissipar o senso do ego. Assim, o mesmo ato que antes era uma obstrução, torna-se agora a maré que o leva a realização da beatitude absoluta «ānanda». Essa maré de paixão é a água batismal que lava e faz desaparecer a mancha da consciência do ego. Seguindo o método tântrico, o herói «vīra» flutua além de si mesmo na corrente agitada, embora canalizada.

Portanto, a grande fórmula tântrica – tão diferente daquelas utilizadas nas primeiras disciplinas do Yoga – o Yoga «a união da consciência empírica com a consciência transcendental» e o bhoga «o gozo, a experiência do prazer e do sofrimento da vida», são o mesmo. O bhoga é o Yoga!

Mas é necessário um herói «vīra» para confrontar e assimilar, com perfeita equanimidade, toda maravilha da Criadora do Mundo – para fazer amor, sem reações histéricas, com a Força vital, que é a śakti de sua própria natureza integral. As cinco coisas boas (pañcatattva), que são as coisas proibidas dos homens e mulheres comuns do rebanho, servem de via sacramental para aquele que não apenas sabe, mas que também sente que a Força Universal (śakti) é, em essência, ele mesmo. No Tantra é possível adorar a Criadora do Mundo utilizando seus próprios procedimentos. O ato sexual (maithuna), que constitui o mais elevado rito espiritual, nunca pode ser realizado por um paśu «o gado, o animal humano que faz parte do grande rebanho, que deseja, teme e goza de maneira animal e vulgar», mas somente por um vīra, o herói que sabe ser idêntico a Śiva.

Como fruto do rito, liberamo-nos da ilusão, e esta liberação é a maior dádiva de Kālī, a formosa e obscura Deusa Dançarina do crematório.

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शिव सूत्र - Śivasūtra

शिव सूत्र

Śivasūtra

. INTRODUÇÃO .

Um estudo realizado pelo Espaço Kaula :: Tantra, Yoga & Āyurveda

Por Anuttara Kulācārya & Māḷikā

[O estudo dos sūtras aqui publicados foram retirados da Apostila de Estudo do curso sobre o Śivasūtra realizado pelo Espaço Kaula. As lições foram modificadas para publicação na internet. O estudo ocorre assim: o sūtra sempre segue comentado. Os comentários são baseados nas interpretações de Bhāskara (Vārttika) e de Kṣemarāja (Vimārśinī). No fim do texto há algumas meditações acerca da natureza do sūtra.]

Seção I

शाम्भवोपाय

Śāmbhavopāya[1]

Śāmbhavopāya,[2] como descrita no terceiro capítulo do Tantrāloka, no Tantrasāra e em outras escrituras Śaivas após Abhinavagupta, é a prática (sādhanā) da unidade – a prática de se visualizar toda a criação dentro de si mesmo como um reflexo ou projeção da própria Consciência ou Ser. Em outras palavras, é a prática de identificar a si mesmo com Śiva.

सम्विदात्मनि विश्वोयं भाववर्गः प्रपञ्चवान्।

प्रतिबिम्बतया भाति यस्य विश्वेश्वरो हि सः॥

samvidātmani viśvoyaṁ bhāvavargaḥ prapañcavān |

pratibimbatayā bhāti yasya viśveśvaro hi saḥ ||

Ele é o Senhor do Universo (Viśveśvara ou Śiva) no qual, em sua Consciência, todo o mundo de diferenças aparece como um reflexo.

TĀ III: 268

Essa consciência unitária pressupõe uma metafísica absolutista que mantém que todo o universo é a expansão do Altíssimo na forma de aparência ou reflexo da Consciência. Por isso Abhinavagupta apresenta a doutrina da aparência ou reflexão (Ābhāsavāda ou Pratibimbavāda) sob o título de Śāmbhavopāya.[3] Quando alguém vive esta filosofia – i.e. quando alguém visualiza todo o mundo ao seu redor dentro de si mesmo como a aparência de sua própria consciência – então pode se transformar em um liberto em vida (jīvanmukta).[4]

Em Śāmbhavopāya nós podemos pensar em nossa unidade com o universo de três maneiras:

1.    Tudo isso surgiu diante de mim (matta evoditamidam);

2.    Tudo isso é refletido em mim (mayyeva pratibimbitam);

3.    Isso não é diferente de mim (madabhinnamidam).[6]

Este é um estado de amor universal onde cada um pode sentir-se como uma unidade com todos os elementos – em todos os níveis – ao seu redor.

O conhecimento (parāmarśa) de que todo o mundo é sua própria projeção e, portanto uno consigo mesmo, não é simplesmente uma idéia, um pensamento mecânico meramente deliberado que se repete mentalmente e que, por fim, torna-se automático. Não é um sentimento artificialmente criado, mas ao contrário, é uma realização espontânea (nirvikalpa). A reflexão mental consciente é vikalpa. Aquilo que vem a mente de forma espontânea é nirvikalpa. A reflexão deliberada (vikalpa) acerca da unidade incondicional está associada ao recurso Śāktopāya, conectado a seção II do Śivasūtra, como veremos no decorrer do estudo. No caso do Śāmbhavopāya, esta reflexão espontaneamente brota do interior do adepto (nirvikalpa).[7]

Das três Śhaktis – icchā, jñāna e kriyā – Śāmbhavopāya está associado a icchā, i.e. ao estágio de manifestação de Sadāśiva onde o universo está contido na Consciência na forma de unidade. É por isso que Śāmbhavopāya também é chamado de icchopāya.[8] Icchā, no contexto deste upāya (recurso), implica que no estágio de Śāmbhava o adepto adentra a um estado de completa sintonia com Śiva (Śiva-samāveśa ou Śiva-samādhi) apenas por sua vontade. Tendo cruzado os níveis de pensamento deliberado (bhāvanā), o adepto chega em uma fase que pode adentrar a morada do Senhor Śiva (śivāvasthā) por sua livre vontade.

Considerando a hierarquia do Yoga físico, mental e espiritual, Śāmbhavopāya encontra-se relacionada ao Yoga de nível espiritual. No Yoga espiritual o adepto se livra de toda egoidade e se torna uno com o grande todo. Este é o Yoga do amor universal.

Os upāyas também se relacionam aos desdobramentos da kuṇḍalinī. Desta maneira, Śāmbhavopāya está associado a bodha-kuṇḍalinī, i.e. o despertar da kuṇḍalinī em níveis estritamente espirituais. Neste estágio a kuṇḍalinī é chamada de bodha ou jñāna porque aqui existe a sensação de união com todo o universo e um transbordamento de amor universal, uma característica das almas liberadas.

Como no estágio de Śāmbhavopāya a reflexão e a visualização (parāmarśa) é espontânea (nirvikalpa) e não criada ou adquirida, ele somente é possível de se alcançar quando o adepto adquiriu um elevado estado de purificação após ter passado pelos estágios de Aṇavopāya e Śāktopāya. Em outras palavras, Śāmbhavopāya é o resultado de Aṇavopāya e Śāktopāya.

Este recurso ou método (upāya) é conhecido pelo nome de Caminho de Śambho ou o Caminho de Śiva, pois não exige nenhum artifício que explique o que é o estado de Śiva. Portanto, neste estágio, o adepto se torna um yogī realizado em Śiva sem a utilização de técnicas físicas. O estado de Śiva é percebido naturalmente.

Notas:

[1] Este é o recurso divino. Ele atua dentro da pura consciência indivisível que é reino de Śiva, livre de todas as constrições mentais, a subjetividade que contém em si toda objetividade. Praticando este recurso o yogī é transportado ao nível da Suprema Consciência pelo poderoso e direto estado de consciência desperta que é a realização da graça de Śiva. Através deste recurso ele adquire a identidade com Śiva sem se ater a nenhuma forma de meditação ou prática espiritual física. Portanto, este é o recurso mais avançado no Śaivismo da Caxemira.

[2] Texto extraído do ensaio Os Meios para se atingir Mokṣa segundo o Śaivismo da Caxemira, Fernando Liguori.

[3] Filosofia ou metafísica é tida por Abhinavagupta – e por toda tradição tântrica – como um meio de vida (sādhanā) que leva a realização da realidade interior. Para as mentes ocidentais, isso pode parecer uma confusão entre filosofia e religião. Mas os filósofos indianos consideram que uma acompanha a outra. Eles geralmente perguntam: para que serve a filosofia se ela não pode ser usada na vida?

[5] Ityevaṁ sakalaparāmarśaviśrāntimātrarūpaṁ pratibimbitasamasta-

tattvabhūtabhuvanabhedam ātmānaṁ paśyato nirvikalpatayā śāmbhavena samāveśena jīvanmuktatā. TS 3, p. 19.

[6] matta evotitamidam mayyeva pratibimbitam |

madabhinnamidaṁ ceti tridhopāyaḥ sa śāmbhavaḥ || TĀ III: 280.

[7] (a) tenāvikalpā samvittirbhāvanādyanapekṣinī. TĀ I: 178.

      (b) avikalpapathāruḍho. TĀ I: 211.

      (c) nirvikalpe parāmarśesśāmbhavopāyayanāmani. TĀ III: 274.

[8] tarādye svaparāmarśe nirvikalpaikadhāmani |

yatsphuret prakaṭam sākṣat tadiccākhyaṁ prakīrtitam || TĀ I: 141.

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