O Ocidente está sendo enganado

Por Christian Rocha

 
Uma visita a qualquer «studio» de yoga é suficiente para informar mesmo ao mais leigo dos praticantes de yoga que aquilo que tem sido praticado -- e estudado, quando o lugar é considerado «uma escola séria» -- não tem relação com o que se fazia na Índia, na Idade Média. Até mesmo os instrutores mais engajados nos sistemas modernos admitem isso. Há, de fato, uma distância gigantesca separando os sistemas modernos daquilo que um Ramana Maharshi, um Nisargadatta Maharaj ou um Shivabalayogi chamariam de yoga.

Nem seria necessário apelar a esses três sábios. Há centenas, talvez milhares de livros, que supostamente falam de yoga. Todos esses livros fazem alguma menção aos Sutras de Patañjali e às lições dos hathayogis, como Matsyendranath e Gorakhshanath. Os autores desses livros não negam que o objetivo do yoga é transcendente, não imanente. Prestam reverências à tradição. Fazem a lição de casa.

Porém, uma vez concluídos os prefácios, logo começa o festival de bobagens.

Um dos livros mais populares no Ocidente, «Light on Yoga», do conhecido prof. B. K. S. Iyengar, segue exatamente essa linha. O capítulo introdutório é correto em sua maioria, mas nesse mesmo capítulo há a justificativa de Iyengar para a apresentação não de 20 ou 30 posturas corporais, mas de 200 posturas, com mais de 600 fotos. Diz ele na página 27:

Minha experiência levou-me a concluir que para um homem ou mulher comuns, em qualquer comunidade do mundo, a maneira de atingir a paz de espírito é trabalhar com determinação em dois dos oito estágios da ioga citados por Patañjali, a saber, asana e pranayama.

Com efeito, o método Iyengar -- conhecido por muitos como Iyengar Yoga -- resume-se à prática corporal com foco terapêutico. Excelente para melhorar a postura e atenuar problemas de coluna, mas que não produziu um único iluminado desde que o método foi criado.

Situação semelhante é a do Ashtanga Vinyasa Yoga, que alguns praticantes chegam a considerar uma «tradição», já que o nome faz referência à sistematização em oito partes, tal como foi proposta por Patañjali nos Sutras. Na Internet há dezenas de imagens de aulas coletivas e muitas delas são subscritas com uma legenda onde se lê: «como manda a tradição».

Quando procuramos conhecer a história do método de Pattabhi Jois e o que é a «tradição» que ele propõe, vemos que se trata de algo fortemente inspirado no trabalho de seu professor, Krishnamacharya. Este, por sua vez, estabeleceu na verdade não um sistema de yoga, mas de educação física, mormente voltado para crianças e jovens (como explica o próprio Iyengar, que também foi aluno de Krishnamacharya, nesta entrevista). Se remontarmos à época em que Krishnamacharya estabeleceu sua criação (final da década de 1920), veremos que seus sistema foi inicialmente voltado para uma elite indiana que àquela altura já havia sido influenciada por duas vertentes tipicamente européias: a educação física e, principalmente, o higienismo. A yogaterapia -- seja como sistema prático-disciplinar, seja como crença nos benefícios terapêuticos de técnicas inspiradas no hathayoga -- é fruto dessas duas vertentes.

Praticamente tudo o que se fez sob o nome de «yoga» no Ocidente desde os anos 50 nasceu sob a influência desses três indivíduos -- Iyengar, Jois e Krishnamacharya. O livro de Iyengar, lançado em 1966, pode ser considerado um divisor de águas neste sentido. A riqueza gráfica, a enorme quantidade de posturas físicas e o próprio tamanho do livro, com mais de 500 páginas, constituíam argumentos bastante sólidos sobre a veracidade das lições que ali eram transmitida.

Mas voltemos ao início: que relação há entre as 200 posturas corporais do livro do prof. Iyengar e, por exemplo, o 50º verso do primeiro capítulo dos Yoga Sutras?

A prática do samadhi continuada, persistente e somada aos desapego cultiva um hábito mental que ainda é um samskara, porém o samskara mais elevado de todos, que suplanta e interrompe todos os demais.

Se formos seguir à risca o que o próprio Iyengar ensinou em seu livro e que é repetido ad nauseam pelos instrutores de seu método, não há relação. Samadhi está fora do yoga de acordo com o método proposto pelo prof. Iyengar. Logo, não faz sentido apelar para os Sutras para explicar o que quer que seja nesse método.

Suponhamos que você seja daqueles instrutores que não conhecem apenas o método Iyengar, mas também o Ashtanga Vinyasa Yoga, o Yoga Integral, o Hatha Yoga Contemporâneo, o Yoga Restaurativo, o Kundalini Yoga e até mesmo o Acro Yoga; suponhamos que você estuda Vedanta com Glória Arieira, senta na primeira fila quando Swami Dayananda vem ao Brasil, conhece Ayurveda, Jyotish e Vaastu Shastra, guarda com carinho todos os certificados dos inúmeros cursos de formação que fez (menos o de Swasthya Yoga), mas, no fim das contas, quer apenas divulgar e dividir suas descobertas com outras pessoas e difundir uma prática que você mesmo desenvolveu, com profunda sinceridade e reverência para com a tradição. É um peso excessivo, mas que é exposto como troféu nas seções «Sobre» dos sites de escolas de yoga. O pensador americano Thoreau, na singeleza da cabana que ele mesmo construiu em meados do séc. XIX, era muito mais yogi do que essa gente. «Simplifique, simplifique», dizia ele.

Leio, por exemplo, um artigo que é apresentado com a expressão «para o bem de todos aqueles que buscam o yoga autêntico». O artigo consiste em defender a longa permanência nas posturas com o propósito de conquistar os «benefícios do yoga». O título do artigo é Yoga não é ginástica. Nas palavras do autor (grifos meus):

Ora, as asanas -- e lá está sua diferença essencial com relação à ginástica e aos esportes --, visam mais aos órgãos do que os músculos. Portanto, em virtude da regra do tudo ou nada, se eu não permanecer alguns segundos em imobilidade, não se produz qualquer reação da parte de um órgão seja ele qual for. Mas, depois de uma permanência de alguns segundos, cada segundo de imobilidade suplementar redunda em benefício certo, portanto intensifica e/ou prolonga a reação! Assim, quanto mais longamente se permanecer imóvel, mais profundos e duráveis serão os efeitos benéficos das posturas.

Santa paçoquinha... Quer dizer que o yoga não é ginástica porque visa mais os órgãos do que os músculos? O que há de yoga autêntico nisso? Basta ler um (01) shastra para perceber a enorme bobagem diante da qual estamos.

Quando repito estas críticas -- quem acompanha meu site já deve ter percebido que este é um tema recorrente --, algumas pessoas respondem com o argumento de que não há problemas desde que o resultado seja bom. Quando insisto um pouco mais, essas pessoas conseguem perceber que esse argumento é um desvio retórico, não uma resposta à crítica, e acabam se sentindo na obrigação de justificar aquilo que elas fazem e que, em muitos casos, ensinam -- o que, para um observador atento, é uma admissão de culpa, algo como:

Ok, admito, isso não é o yoga autêntico. Sim, eu minto, mas estou fazendo bem às pessoas.

Entre as justificativas mais comuns há aquela que diz mais ou menos assim: «Se nós [instrutores de yoga] não oferecermos ginástica e bem-estar, as pessoas não virão e jamais serão atraídas para o yoga autêntico». De fato, o yoga, sobretudo em sua forma mais conhecida, o hathayoga, pode ser asqueroso e desagradável. Há no Hatha Yoga Pradipika descrições de técnicas em que o indivíduo deve cobrir o corpo com cinzas mortuárias e outras tantas que sinalizam relações bastante incomuns com os fluidos corporais. A própria noção tradicional de tapasya está a léguas de distância das práticas modernas, em que essa noção é entendida como a quantidade de suor no tapete e como uma espécie de disciplina militar na realização de técnicas corporais.

Considere, por exemplo, um aluno que leu sobre yoga num site, livro ou revista. Tudo que ele vê é cuidado corporal, bem-estar e, no máximo, uma menção muito discreta às questões de espiritualidade. Se ele chegar a uma escola e deparar-se com suor e cinzas, vai sair correndo. Ele só se sentirá impelido a procurar o yoga se quiser algo parecido com o que ele viu em algum lugar. E o que ele vê? Todo material publicado sobre o yoga é ricamente ilustrado com imagens magníficas de pessoas realizando posturas corporais. O que nenhum professor explica é que, se a pessoa foi impelida por uma imagem, ela já apontou numa direção totalmente contrária ao yoga. A própria espiritualidade, quando abordada de forma aberta numa aula, vem sempre adornada com as cores do combate à depressão e de outros resultados psicológicos e terapêuticos. Não por coincidência tantos livros «de yoga» são colocados nas seções de auto-ajuda.

Você mantém o recém-chegado a uma distância segura do dark side do yoga, passa meses, talvez anos ensinando vinyasa, faz a pessoa sentir-se bem, eleva sua auto-estima, ajuda a curar sua escoliose, ela até passa a transar melhor. E o tal yoga autêntico nunca vem.

Se você atrai uma pessoa e a torna sua aluna graças à propaganda dos benefícios corporais, a associação entre yoga e benefício corporal já foi estabelecida e consolidada e tudo o que ela procurará no yoga será o benefício corporal. Será impossível a partir daí fazê-la compreender que o yoga não é isso. Também será impossível escapar do discurso de auto-justificação. Cedo ou tarde você será pego expelindo pérolas como «asana visa mais os órgãos do que os músculos», que é uma tentativa comovente de consertar a cagada inicial, mas que só piora a situação.

Daí para comprar uma assinatura da Yoga Journal ou tornar-se um de seus colunistas é um pulo.

O Ocidente acostumou-se com essas coisas, acostumou-se a ser enganado e -- sim, sim -- aprendeu a enganar. Não se envergonha mais de colocar «power» ou «flow» ao lado do termo «yoga» -- tanto que hoje há termos bem piores pintados com o verniz yogi. O Ocidente vem sendo sistematicamente enganado porque não admite que comprou gato por lebre umas décadas atrás. Acostumou-se tanto com a idéia de que yoga é saúde corporal e bem-estar que não consegue mais sair dessa gaiola.

Seria leviano atribuir toda a culpa disso aos três indivíduos que citei no início deste texto, mas poderíamos dizer que o Ocidente soube recebê-los de braços, mentes e bolsos abertos e continua assim, como se os três indivíduos estivessem no auge da propagação de suas respectivas franquias. Só que não estão. Por incrível que pareça, somos todos livres para buscar

*

Nota:

Enquanto escrevia este texto, antes mesmo de finalizá-lo, recortei um pequeno trecho e o publiquei em minha página no Facebook. Poucas horas depois notei que havia uma pessoa a menos na lista de «likes». É difícil crer que foi coincidência, ainda mais quando me lembro das inúmeras experiências que tive na rede social fazendo críticas como as que expus neste artigo: não há espaço para críticas ou discussões genuínas no yoga; jamais fui refutado, mas jamais fui bem recebido quando expus estas idéias.

Obviamente não me preocupo com a quantidade de leitores que tenho. O que realmente preocupa é perceber que há cada vez menos espaço para abordar certos temas.A tradição que começou com a busca pelo autoconhecimento através da auto-observação e do despojamento das inúmeras camadas que o ego produz e acumula -- quem diria -- foi convertida em performance pop e desenvolveu seus próprios tabus.

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Yoga, palha e bom-mocismo

Upanishads: sem papas na língua

Por Christian Rocha

Digam-me: é só impressão minha ou realmente há no yoga uma tendência muito grande para silenciar diante da ignorância, de heresias e de absurdos evidentes e, ao mesmo tempo, criticar e repudiar veementemente todos aqueles que decidem criticar e repudiar a ignorância, a heresia e o absurdo? É proibido divergir e questionar? Toda crítica precisa ser vista como um ataque pessoal?

Estas perguntas devem-se ao seguinte. 

Como todos sabem, hoje em dia há muita diversidade no yoga -- dos yogins habituados ao samadhi até os mallakhambistas competidores. Há pessoas atentas à tradição e há pessoas que praticam o yoga por esporte. Ainda que seja impossível e inútil estabelecer o que é «melhor» e o que é «pior» -- visto que práticas e conteúdos diferentes se prestam a pessoas diferentes --, é possível discutir essas diferenças, aproximá-las e compará-las. Não há nada mais normal do que ter preferências e expressá-las -- dentro e fora do yoga. Para o estudante sério, ter preferências e expressá-las é uma forma de evoluir. Nenhum estudante sério expressaria suas preferências pelo desejo simples de encontrar eco; ele as expressa para trazê-las aos debates e expô-las às críticas (preferencialmente, as construtivas), para mantê-las vivas e em constante evolução.

Há no entanto uma grande dose de bom-mocismo no yoga, um excesso de respeito e polidez ao lidar com diferenças -- seja de conteúdos, de opiniões, de preferências. Já ouvi algumas pessoas se justificarem dizendo que dois sistemas como, por exemplo, Bikram e Sivananda simplesmente não podem ser comparados porque não tratam da mesma coisa, isto é, são diametralmente opostos. Mas os fatos são outros: estes dois sistemas têm «yoga» no nome, seus respectivos criadores também falavam constantemente que o que ensinam é «yoga». Logo, os dois sistemas e os dois mestres podem ser colocados no mesmo balaio e estudados à luz dos mesmos critérios -- por exemplo, a definição clássica, dada por Patañjali. Se não podem, alguém por favor me diga por que.

Em busca de explicações para a habitual indisposição para discutir e comparar, encontro três: preguiça, medo de discutir ou apego patológico às próprias idéias. Se a discussão e o combate intelectual não são compatíveis com o espírito do yoga, essas três coisas são ainda menos. 

No campo das idéias, dentro ou fora do yoga, eu sempre achei que a atitude ideal era a promiscuidade absoluta: eu abandono minhas idéias tão logo encontre outras melhores. Idéias devem ser tratadas à base de pão velho e porrada. Idéias devem ser expostas ao ridículo e ao debate, devem ser achincalhadas e maltratadas, devem ser deixadas ao relento. Se sobreviverem a tudo isso é porque realmente vale a pena mantê-las e pronunciar-se em defesa delas. 

Quando deixamos o plano individual e passamos ao plano coletivo/social do yoga e quando deixamos a solidão da prática individual e passamos aos métodos e às práticas em grupo é natural que surjam divergências e conflitos. No yoga, tudo aquilo que pode ser compartilhado também pode ser discutido, criticado, estudado e aperfeiçoado e todas estas ações são naturalmente permeadas por divergências e conflitos. Estes fatos só se tornam ruins se são evitados a qualquer custo, como se discussões não fizessem parte da natureza humana e fossem o antônimo de civilidade, como se um yogin fosse um semideus numa torre de marfim.

Quem quer que tenha estudado a biografia dos mestres de diversas tradições espirituais -- dentro e fora da Índia -- sabe que os atributos que definem o ser humano não se dissolvem com a evolução espiritual. É claro que certos desvios de caráter se dissolvem, assim como o ímpeto para divergir e expressar opiniões -- Albert Camus dizia que a maioria de nós é um incendiário na juventude e um bombeiro na maturidade. Contudo, por mais iluminada que seja uma pessoa, ela continuará tendo fome, sede, contas para pagar e roupas sujas para lavar. E precisará de água e comida, terá que ir ao banco e precisará de sabão. Em outras palavras, o sujeito iluminado continuará vivendo em sociedade e lidando com pessoas não-iluminadas. Os conflitos continuarão sendo inevitáveis. Por que negá-los? Que mal há em chamar A de A, B de B e dar uns toques em quem insiste em chamar A de B e B de A?

Digo isso tudo porque já houve quem questionasse certos temas que tenho abordado neste blog, assim como o tom crítico que uso para abordá-los. A relação entre estes escritos e o yoga não é direta. Yoga é prática silenciosa, como a maioria já sabe. Eu tendo a escrever demais e a falar demais. Mas este sou eu e seria infinitamente pior se eu me pusesse a forçar um «tipo» com base naquilo que a maioria das pessoas crêem que um yogin «tem que» ser. Não há nada pior no yoga do que seguir estereótipos ou seguir a opinião alheia apenas pelo desejo pouco sincero de agradar e de manter uma aparência que corresponda àquilo que as pessoas imaginam ser um yogin. Ao mesmo tempo, não me parece que a inexistência de divergência e conflitos resulte de uma harmonia genuína entre as pessoas. Existe uma enorme diferença entre polidez e ahimsa. Em muitos casos, quem critica os críticos mostra-se mais beligerante que os próprios críticos. 

Claro que é possível que o silêncio diante dos turbilhões de idéias e possibilidades decorra de uma noção de que há coisas mais importantes para fazer. O indivíduo pode se considerar sinceramente superior às miudezas que geram discussões como as deste texto, sem que haja nessa atitude qualquer traço de egocentrismo ou arrogância; ele faz assim simplesmente porque sabe que o silêncio é uma boa resposta e sabe qual é seu lugar no mundo. Supondo que seja este o caso, seria uma enorme falta de compaixão para com pessoas que, como eu, dependem dos sinais e das orientações de pessoas iluminadas, dispostas a explicar, por exemplo, que todos os parágrafos anteriores são -- como dizia Sto. Tomás de Aquino -- palha, somente palha.

Om Shanti.

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Introdução a Ciência do Haṭha-Yoga

Por Fernando Liguori

[Este artigo foi previamente publicado em 2008. Em 2010, ao redefinirmos os objetivos deste blog, ele foi tirado do ar. Agora nós o apresentamos de maneira revisada.]

Palavras iniciais

NO OCIDENTE, o ramo mais destacado e conhecido da tradição do Yoga é o haṭha-yoga, o Yoga da Força.^[1] Este método preconiza o caminho da realização espiritual pela disciplina rigorosa. A palavra haṭha é composta de ha, o Sol (sūrya), e ṭha, a Lua (candra).^[2] Assim, conforme a literatura da tradição, o haṭha-yoga tem como objetivo equilibrar o fluxo das energias solares e lunares no organismo humano. Inclui em seus estágios mais elevados a concentração, a meditação e o êxtase. Busca a libertação por meio de um corpo imune a doenças e livre das limitações que caracterizam a encarnação corpórea. Para atingir este objetivo, a prática do haṭha-yoga remove o embotamento psíquico e as impurezas corporais, mentais e emocionais. Quando isso ocorre, a lua (candra) interna do yogī derrama seu néctar da imortalidade (amṛta), tornando o corpo vigoroso e dotado de siddhis. Esta ciência nasceu no seio da tradição tântrica por volta dos Sécs. IX & XI d.C.,^[3] um período de grande revolução religiosa, pois os adeptos do Tantra apresentavam uma visão revolucionária e dinâmica do universo a uma Índia apegada e condicionada a um arcaico ritualismo bramânico. A nova visão tântrica do corpo reascendeu a chama e novamente o ímpeto à busca pela consecução espiritual. Para o tântrico, o corpo não mais é a causa de pecado ou perdição, mas o veículo para transcendência e a realização da natureza divina no homem.^[4] Como o resultado de um grande movimento revolucionário pela busca e aperfeiçoamento do veículo físico pelo ideal do corpo diamantino, nascia então a ciência do haṭha-yoga, um conjunto de disciplinas rigorosas capazes de levar o sādhaka ao estado de unmanī avasthā.^[5]

Empreender a escrita de um texto sobre a ciência e a história do haṭha-yoga não é uma tarefa fácil. Para tal, um estudo sistemático e regular dos ensinamentos deixados pelos proto-haṭha-yogīs – os nātha-siddhas Matsyendranātha e Gorakṣanātha –, da tradição tântrica e os princípios filosóficos do Śaivismo da Caxemira e suas escolas é mais do que necessário, merecendo um exame bastante cuidadoso. Com efeito, todas as escolas de pensamento favoráveis à posição filosófica dos alquimistas e à ciência da alquimia, tal como usualmente cultivadas na Índia Antiga, teriam que ser estudadas.

O escopo deste pequeno opúsculo de meditação não é, contudo, tão amplo. Trata-se apenas da iniciativa em empreender um registro acerca das práticas que envolvem a ciência do haṭha-yoga e seu objetivo; assim como sua história e literatura associada à doutrina dos nātha-siddhas.

Alguns aspectos da Filosofia do Haṭha-Yoga

Conforme a tradição nos ensina, a filosofia do haṭha-yoga fora elaborada por uma corrente de adeptos chamada nātha-siddha. Brahmānanda em seu comentário da Haṭhapradīpikā (I: 4) cita que os mistérios do haṭha-vidyā são apenas conhecidos aos mestres Matsyendranātha e Gorakṣanātha. Ele adiciona ainda os nomes de Jālaṃdharanātha, Bhartṛharinātha e Gopī Cand Nātha. O nome destes mestres sempre estiveram conectados aos nāthas.^[6] Como citado acima, os proto-haṭha-yogīs foram os dois primeiros mestres da tradição, Matsyendranātha e Gorakṣanātha e algumas das práticas do haṭha-yoga estão associadas aos nomes de alguns mestres da escola dos nāthas. Encontramos p.e. matsyendrāsana em homenagem a Matsyendranātha; padmāsana em homenagem a Padmanātha; o jālaṃdhara bandha em homenagem Jālaṃdharanātha; gorakṣāsana em homenagem a Gorakṣanātha e muitas outras.

Ao empreender um estudo sobre o haṭha-vidyā e seu florescimento é necessário ater-se cuidadosamente a afirmação da Haṭhapradīpikā I: 1 – शरी आदि नाथाय नमो|अस्तु तस्मै येनोपदिष्ह्टा हठ योग विद्या विभ्राजते परोन्नत राज योगम आरोढुमिछ्छोरधिरोहिणीव (Reverencio Śrī Ādinātha, que ensinou a sabedoria do haṭha-yoga como o primeiro degrau para o cume do rāja-yoga). Conforme a tradição, todo vidyā (ciência) emana do Senhor Supremo. Como usual na cultura indiana, a corrente nātha reivindica uma origem divina. Brahmānanda,^[7] em seu comentário, denominado Jyotsnā, sobre a Haṭhapradīpikā (I: 4), afirma que Ādinātha, ou Śiva, foi o primeiro de todos os nāthas e que, de acordo com uma tradição preservada na literatura nātha, a Ordem foi fundada pelo próprio Śiva.

Alguns estudiosos enfatizam que a corrente espiritual dos nātha-siddhas era conhecida pelo nome de Nāthapanṭhī. Contudo, na literatura esta é conhecida como siddha-mārga ou avadhūta-mārga. E como os ācāryas^[8] desta escola enfatizam a prática do haṭha-yoga como um recurso na direção da realização da perfeição, a corrente também passou a ser designada de yoga-mārga.

Um outro movimento espiritual conectado ao Śaivismo e conhecido como Kāpālika^[9] se assemelha em alguns aspectos ao culto dos nāthas, mas, no geral, transita num caminho um tanto distinto. Embora sua origem seja atribuída a Ādinātha, seus principais ensinos e práticas têm um caráter próprio e particular. O Tantrasābara fornece uma lista de vinte e quatro kāpālikas – doze mestres e doze discípulos. Alguns desses nomes, sobretudo os dos discípulos, são os nomes dos mais conhecidos nātha-siddhas.

Apesar de a origem espiritual da tradição nātha vir, supostamente, de uma fonte divina, sua fundação histórica é relacionada à Matsyendranātha.^[10]

Duas são as indagações a serem emitidas: primeiro, o que é o haṭha-yoga e qual o seu objetivo? Essa é uma indagação central em todos os textos desta tradição que se encontram a disposição, sejam eles antigos ou modernos e a resposta é obtida sob várias perspectivas diferentes. Contudo, seja qual for à forma com que encontremos a resposta, a concepção central permanece a mesma. Como visto acima, a palavra haṭha é constituída de duas palavras, ha (o sol) e ṭha (a lua). Esta definição fora dada pelo próprio codificador do haṭha-vidyā em seu Siddha-Siddhānta-Paddhati. Respectivamente, o sol e a lua representam prāṇa e apāna, e sua união dá-se pela prática do prāṇāyāma. Pode ser dito que o haṭha-yoga e seu objetivo, sua essência, é a conquista do vāyu e, portanto, do despertar da kuṇḍalinī. Em outras palavras, o objetivo do haṭha-yoga é interceptar a corrente oscilante da energia vital dentro do próprio corpo. Normalmente, a energia vital circula pelas nāḍīs (principalmente em idā e pingalā) mantendo as atividades corporais e produzindo todos os fenômenos da consciência ordinária, esteja ela acordada ou não. O haṭha-yogī procura concentrar esta força corporal inata impedindo que ela se dissipe. Ele se esforça a direcioná-la ao longo da suṣumṇā-nāḍī. Isto desperta o poder latente da kuṇḍalinī-śakti no mulādhārā-cakra, conduzindo-a até ao sahāsrarā-cakra. Este assento coronário é a morada de Śiva, a Suprema Consciência Transcendente. A união do princípio feminino na forma de kuṇḍalinī-śakti com Śiva, o princípio masculino, produz o estado de nirvikalpa samādhi.

Segundo, qual era a necessidade de se elaborar o haṭha-yoga quando o Pātañjala Yoga estava em uma condição de franco florescimento? Nós podemos dizer, quando nos baseamos nas escrituras da tradição, que o haṭha-yoga leva ao estado de rāja-yoga (i.e. samādhi), tal como admitido pelos próprios nātha-siddhas. Patañjali codificou sua doutrina baseado-se nas escolas de Yoga que antecederam seu Yogasūtra. Existem indícios ainda de que ele também fora inspirado pelo Budismo e pelo Jainismo. O movimento haṭha pode ser considerado uma contra-reforma necessária para o estabelecimento da prática psico-espiritual do Yoga codificado por Patañjali. Em outras palavras, através do trabalho de Gorakṣanātha, a tradição de Patañjali recebeu em seu escopo a influência do Tantra. Essa influência eclodiu na ciência do haṭha-yoga.

Como mencionado acima, a essência da prática do haṭha-yoga repousa na conquista do vāyu. O bindu,^[11] vāyu,^[12] e manas^[13] estão intimamente relacionados entre si: ao restringir qualquer um deles os outros dois podem ser facilmente colocados sob controle. Na restrição do bindu, tal como executada pela prática do brahmacarya bem sucedido, os haṭha-yogīs dirigem o controle do vāyu como uma preliminar, ou antes, como um meio para a realização da quietude mental que é o objetivo final de todos os esforços. Mas para facilitar essa restrição (ou retenção) de vāyu – na prática do prāṇāyāma – eles recomendam o emprego de algumas outras práticas: āsana, mudrā, bandha e nāda-ānusandhāna.^[14]

A contínua prática dos āsanas mantém a leveza e a graciosidade do corpo, assim como sua firmeza e estabilidade. Quando o sādhaka obtém estas qualidades elas invariavelmente agem sob os aspectos mais sutis da mente. As mudrās, por sua vez, agem de maneira a acessar camadas profundas do subconsciente liberando saṃskāras a serem queimados pelas ascensão da kuṇḍalinī. Nāda-ānusadhāna age diretamente sobre a mente destruindo suas turbulências e inquietações oscilantes. A mente tornando-se inativa por meio destas técnicas, o vāyu é completamente absorvido por brahmarandhra,^[15] elevando o praticante a glória resplandecente da bem-aventurança (samādhi).

Contudo, a prática efetiva do nāda (nāda-ānusadhāna) somente dá indícios de seus resultados quando o sādhaka percebe audivelmente uma corrente de fluxo contínuo transpassando seu coração (i.e. o anāhata-cakra). Este som ou vibração muito sutil somente é ouvido quando o vāyu adentra a suṣumṇā-nāḍī; entretanto não é só isso. Todos os canais energéticos (nāḍīs) do corpo sutil devem estar purificados de suas impurezas. Quando isso ocorre à vibração imanente do anāhata-cakra torna-se completamente audível ao praticante. Esta purificação requer o constante prática de āsana, prāṇāyāma, mudrā, ṣaṭ-karmāṇi e demais técnicas oferecidas pelo haṭha-vidyā. Todo o processo se dá em conjunto e não em partes. Até mesmo a perfeição e o alinhamento na técnica dos āsanas requer certo grau de purificação, pois as impurezas operam como empecilhos a estabilidade e ao conforto das posições. Os mestres do passado admitem que é possível ascender a kuṇḍalinī quando os āsanas estão completamente dominados, pois este domínio advém através de um processo contínuo que se dá em conjunto com outras técnicas. Assim, estes processos mecânicos e psicofísicos do haṭha-yoga liberam e colocam em operação a Serpente de Fogo (kuṇḍalinī) que jaz adormecida como matéria, clarificando o caminho de fruição deste Poder (śakti). Este caminho no homem comum está bloqueado. O haṭha-vidyā o desobstrui.

O haṭha-yoga conforme preconizado pelos nātha-siddhas dá muita ênfase no aspecto físico da disciplina e embora isso possa parecer sem sentido para alguns – geralmente àqueles que denigrem a imagem desta prática como apenas uma técnica corporal – possui um profundo significado quando olhamos de dentro ou por dentro do sistema. O primeiro passo consiste na tomada de consciência do corpo, seus músculos, nervos e demais aparatos vitais. É o estabelecimento da consciência corporal através do reconhecimento gradativo da matéria em sua forma mais densa como experienciada sensorialmente no estado de vigília. Isto leva o sādhaka, inevitavelmente, ao reconhecimento das formas mais tênues que compõem seus corpos sutis. A consciência da natureza individual como uma dimensão emaranhada na matéria grosseira é idêntica à Consciência Absoluta. As técnicas do haṭha-yoga removem cuidadosamente as limitações provenientes da percepção mais grosseira da consciência individual. Assim, a idéia defendida pelos haṭha-yogīs da linhagem tântrica dos nātha-siddhas é de que o caminho mais seguro e portanto mais efetivo e rápido para transcender as limitações da incorporação física e grosseira é ascender o vāyu de um plano ao outro, até que a Consciência Cósmica no sahasrāra-cakra seja penetrada pelo Espírito-Matéria (kuṇḍalinī-śakti).

Os nātha-siddhas alegam que o ācārya, por si só, é capaz de evocar a Śakti adormecida no discípulo. Ele assim o faz inspirado, impulsionado e mobilizado sua Śakti ativa a qual é Shiva em ação. Esta tradição ainda acrescenta que um homem que obteve conhecimento, mas não siddhi (poderes paranormais), deverá se dirigir à influência santificada de um siddha e por sua graça, receber a iniciação nos mistérios do haṭha-yoga. Isso é absolutamente necessário para a realização de mokṣa.^[16]

A importância do haṭha-yoga é insistentemente enfatizada porque sem esse instrumento a conquista do corpo físico não pode ser alcançada. Ninguém, além do verdadeiro yogī, pode elevar-se acima das limitações impostas pelo corpo.^[17] Enquanto essas limitações persistirem – o que implica não somente nas paixões, mas também na dependência dos elementos da natureza – a estabilidade da mente e a conseqüente iluminação não serão possíveis. O organismo físico é afetado pela ação dos cinco elementos, é afligido pelo calor e frio, e é sujeito à decadência e à morte. No entanto, os yogīs preconizam que essa tendência inexorável de corrupção do corpo pode ser superada. E isso só pode ser alcançado por intermédio do haṭha-yoga.

A purificação física é primordial na prática do haṭha-yoga conforme estabelecido pela doutrina dos nātha-siddhas. Portanto, é plausível considerá-la em um contexto mais amplo. O corpo humano, com seus defeitos e corrupções, tal como ordinariamente conhecido por nós, é descrito pelos yogīs como imaturo (apākka). É possuído de todas as características da matéria física. O contato com esse corpo deve – se não trabalhado com a ciência do haṭha-vidyā – inevitavelmente resultar na experiência da dor e na dissimulação dos poderes inerentes ao Ser. Para um homem comum, portanto, torna-se praticamente impossível subjugar os sentidos e as paixões mesmo com as mais austeras auto-restrições. Os efeitos dos elementos da natureza fazem-no sentir, apesar de todos os seus esforços, fortes distúrbios mentais. Esse homem é um escravo das circunstâncias. Ele é incapaz de remover essas perturbações que, para um corpo físico denso, são incidentais. O corpo, portanto, requer ser purificado, refinado e amadurecido (pākka) por meio do haṭha-yoga.

A doutrina da imortalidade física, corolário imediato da purificação física, encontra um tratamento especial no sistema dos nātha-siddhas. Se os defeitos entrelaçados no organismo denso podem de alguma maneira ser eliminados, o corpo irá naturalmente tornar-se imune das doenças, da decadência e da morte e de todas as enfermidades e calamidades anexas à matéria física. Será livre do peso, capaz de mover-se pelo espaço com a velocidade do pensamento, assumir quaisquer formas e multiplicar-se em vários corpos. Atravessará uma superfície sólida e penetrará uma pedra. Não se afogará na água, não queimará no fogo, não será afetado pelo vento e será invisível no puro espaço. Será capaz de se expandir e de se contrair e será dotado de todos os poderes resultantes da conquista dos cinco elementos (bhūtajāyā). Diz-se que um corpo como esse é raro mesmo entre os deuses.

Pode-se enfatizar que a possessão de um corpo imortal desse tipo tem sido a aspiração de todos os místicos em todas as eras e lugares. Na literatura associada ao haṭha-yoga e ao Tantra encontramos freqüentes referências a esse corpo. Diz-se que como um metal ordinário pode ser transmutado em ouro (lohāvedha), o mesmo pode ocorrer com um corpo que se espiritualiza (dehāvedha).

O haṭha-yoga torna o corpo imortal, puro e livre. Mas não vai alem de suas fronteiras: levar a cessação da mente e o equilíbrio final adquirido através do samādhi. O samādhi ascende o sādhaka a um estado em que manas e vāyu continuam a permanecer estabilizados no ājñācakra, iluminado pela radiância branca da Luz Universal do sahasrāra-cakra. Esse estado dura um longo tempo – períodos incontáveis de tempo, talvez – durante o qual o upāsanā (prática de concentração, dhāraṇā) continuado tende a tornar a mente passível de submergir gradualmente no infinito. Fica evidente, portanto, que o verdadeiro estado de samādhi vem somente após o término dos processos alquímicos do haṭha-yoga. Ele culmina na Iluminação Final da Sabedoria Perfeita, onde somente um organismo plenamente purificado, tal como o de um siddha-dehā, pode sustentar. Um corpo natural e corruptível é, portanto, totalmente desajustado para receber a Sabedoria, sendo negativo, incapaz de praticar a meditação contínua que precede aquele estado.

Palavras finais

O Hatha Yoga^[18] é uma parte da soteriologia indiana,^[19] i.e. um sistema técnico que propõe o alcance da liberação, libertação ou salvação a seus adeptos. Existem inúmeros termos sânscritos que descrevem este objetivo, dentre eles os mais comuns são mokṣa e kaivalya. O termo em português que mais utilizo para traduzir este objetivo do haṭha-yoga – e do Yoga em um sentido geral – é auto-realização, o que é uma abreviação do conceito de realização da verdadeira natureza do Ser. O Ser (com letra maiúscula) sendo paramātman (o mais elevado ou supremo Ser) que, de acordo com a filosofia do Yoga, é idêntico a Brahman (o Absoluto).

O objetivo principal da prática hatha-yogī é estabelecer a retenção e união (yoga) de dois pólos prânicos, a força sutil que permeia todo complexo corpo-mente: prāṇa e apāna. O praticante fecha vários orifícios através dos quais o prāṇa pode escapar. Isso ele faz por meio de contrações musculares conhecidas como selos (mudrā) ou fechos (bandha) empenhando-se em fazer prāṇa e apāna se movimentarem em direções contrárias, causando sua união dentro do canal central conhecido como suṣumṇā-nāḍī. O calor (tapas) ou fogo (agni) que resulta desta poderosa união desperta uma força mais refinada e potente conhecida como kuṇḍalinī-śakti, caracterizada como a Deusa (Devī) e representada como uma serpente enrolada. Esta Serpente de Poder sobe através da suṣumṇā-nāḍī, perfurando e abrindo os centros de poder (cakras) unindo-se com Brahman (personificado como Śiva) em sua morada final, o sahasrāra-padma (conhecido como lótus de mil pétalas) localizado acima da coroa da cabeça.

Em um nível popular, a palavra haṭha é tida como um adjetivo que significa forte, vigoroso, potente, violento, impetuoso, energético, firme, persistente, agressivo, corajoso, valente ou esforçado. Portanto, uma interpretação literal para haṭha-yoga seria Yoga da Força ou Yoga Vigoroso. Essa pode ser uma tradução correta do termo na medida em que essa disciplina utiliza técnicas vigorosas, mas tal interpretação provê apenas um entendimento parcial, senão insignificante.

Para dar uma explicação mais profunda, os hatha-yogīs oferecem um folclore etimológico que consiste em dividir a palavra haṭha em dois bījamantras compostos, como mencionado acima. Ha refere-se ao sol (sūrya) e ṭha a lua (candra); daí surge à tradução união do sol com a lua ou harmonia entre os aspectos solares e lunares para o termo haṭha-yoga. Sol (sūrya), lua (candra ou soma) com fogo (agni), são potentes símbolos da mitologia indiana, principalmente na tradição do haṭha-yoga. No haṭha-vidyā, estes símbolos recebem várias associações e correspondências, as mais importantes sendo:

Sol – (a) o prāṇa que ascende através de pingalā-nāḍī (a direita de suṣumṇā), (b) pingalā-nāḍī, e (c) a energia sutil feminina calafetada conhecida como rajas (lit. espaço ou vazio) que deve ser unificada ou integrada com a energia masculina resfriada conhecida como bindu.

Lua – (a) apāna – o vāyu – descendente através de īdā-nāḍī (a esquerda de suṣumṇā), (b) īdā-nāḍī, e (c) bindu (lit. ponto ou semente), a essência sutil da energia masculina que se manifesta em um nível físico mais grosseiro como sêmen (śukra ou śukla).

Fogo – (a) a força transmutante da combustão interna que leva a união de prāṇa e apāna em suṣumṇā-nāḍī, (b) suṣumṇā-nāḍī, e (c) kuṇḍalinī-śakti que é despertada de seu sono pelos métodos do haṭha-yoga.

Notas

[1] Também conhecido como haṭha-vidyā, i.e. a ciência do haṭha. Literalmente, haṭha significa força, violência, esforço físico extremo. Esta ciência é conhecida como o Yoga da Força por prescrever uma rigorosa disciplina em busca da realização espiritual, em busca da união com o Supremo. Originada entre os Sécs. IX & XI d.C. aos auspícios de Gorakṣanātha – membro da tradição nātha sampradāya onde o cultivo do corpo possui posição central – a tradição revela que o haṭha-yoga surgiu como uma prática da Ordem dos Gorakṣakānphaṭa que unia elementos do Tantra a práticas ascéticas. Fundada pelo próprio Gorakṣanātha, a prática espiritual desta Ordem abrangia um vasto conjunto de disciplinas voltadas para a realização do Ser por meio do aperfeiçoamento do corpo. Portanto, o haṭha-yoga representa um aspecto importante do movimento pan-indiano que se deu através do Tantra. Ancorado no culto siddha tântrico, o haṭha-yoga promove a libertação espiritual (mokṣa) através do cultivo do corpo (kāya-sādhana) recebendo forte influência do Śaivismo e do Śaktismo na forma da doutrina da ascensão da kuṇḍalinī.

[2] Veja Siddha-Siddhānta-Paddhati, um escrito atribuído a Gorakṣanātha. Nesta obra o haṭha-yoga é discutido de maneira bem elaborada. Fora através de uma abordagem voltada para o cultivo do corpo que uma maior profusão de invenções na prática do haṭha fora criada através do tempo. Esta visão positiva do corpo exemplifica o espírito integral do tantrismo em sua melhor forma. Como uma genuína escola tântrica, o haṭha-yoga se propõe a ser uma prática de vida cujos ensinamentos estão voltados para as difíceis condições da presente era de escuridão (kali-yuga).

[3] O haṭha-yoga originou-se a partir do movimento nātha-siddha, uma linhagem espiritual proveniente do Śaivismo Tântrico da Caxemira. Veja A Tradição Tântrica dos Nātha-Siddhas & a Culminação do Haṭha-Yoga.

[4] Tornar o corpo um instrumento e parte do desenvolvimento espiritual ao invés de rejeitá-lo e esquecê-lo fora uma conquista e uma inovação dos yogīs tântricos que propuseram uma mudança religiosa e cultural na perspectiva dominante da Índia medieval que dava as costas à manifestação corpórea. Desta forma, os haṭha-yogīs tântricos mesmo dedicados ao sādhana não renunciavam a vida em sociedade e ao mundo real, pois para eles o nirvāṇa era equivalente ao saṇsāra. Em outras palavras, no Tantra, e portanto no haṭha-yoga, a iluminação é uma questão que envolve o corpo inteiro. Essa abordagem é resumida na noção tântrica de que a libertação (mukti) e o prazer (bhukti) são perfeitamente compatíveis.

[5] Literalmente, estado de exaltação. Esta é a última etapa do caminho do Yoga segundo a Haṭhapradīpikā. Seu equivalente, no Pātañjala Yoga, é o nirvikalpa samādhi.

[6] Após a iniciação, o discípulo, invariavelmente, recebe um nome que termina com a partícula nātha.

[7] O período em que viveu Brahmānanda não é conhecido. Mas como ele se refere ao Nārāyāna Tirṭha, em seu comentário (I: 4), deve ter vivido no início do Séc. XVIII d.C. ou mesmo após.

[8] Preceptor iniciático, mestre ou guru. Literalmente, aquele que ensina pelo exemplo.

[9] Corrente espiritual também denominada soma-siddhānta proveniente do Śaivismo do sul da Índia e remonta aos primeiros séculos da era cristã. O nome Kāpālika significa o portador do crânio e se refere à prática de se carregar um crânio humano (kapāla) que serviria para o consumo de bebidas enteógenas consagradas. Outro componente que caracteriza um Kāpālika é a baqueta unida ao crânio (khaṭvānga) que eles carregam junto ao crânio humano. Esta Ordem recebeu fortes influências da Tradição Krama e Kaula do Śaivismo tântrico (i.e. Trika) da Caxemira, uma vez que seus aderentes praticam o Ritual dos Cinco Ms (makāras) onde há o consumo de carne (māmsa) e vinho (mādya) associado a cópulas sexuais (maithuna). Outras observâncias eram permanecer em locais de crematório ou em lugares distantes da população e cobrir todo o corpo com cinzas retiradas das piras funerárias. Os membros desta corrente espiritual eram taxados como impuros por aderirem ao seu sādhana práticas malignas. Seu acesso aos Vedas não era permitido por conta de suas práticas. Assim, eles adotavam o caminho dos Āgamas (escrituras reveladas por Śiva). Como qualquer tradição śaiva, eles acreditam que Śiva é a Última Realidade Transcendente. Aspiram o mokṣa (libertação do saṃsāra) como último objetivo (puruṣārtha) da vida humana. Contudo, seu conceito de mokṣa não era negativo como duḥkhānta (fim da miséria), mas um conceito extremamente positivo como implicado em seu epíteto, soma-siddhānta. O termo soma (as + umā) significa Śiva em íntimo contato sexual com Umā. E o grande êxtase (mahā-sukha) é alcançado no ápice da felicidade sexual. Assim, aqueles que acreditam neste soma-siddhānta são chamados de soma-siddhāntins. Não restam escrituras desta escola e seus membros preferem permanecer no anonimato. Como um grau secreto dentro de uma outra escola tântrica, a Ānanda Mārga, os ensinamentos desta tradição continuaram preservados, de forma ligeiramente corrompida.

[10] A história deste mestre sempre esteve tão intimamente entrelaçada com as lendas que é muito difícil chegar a uma conclusão adequada. É certo que ele fora um grande yogī e que seus feitos eram dignos de um santo. Em uma outra oportunidade nos caberá empreender um estudo sobre sua vida.

[11] Essência do corpo físico na forma de viryā, sūkra ou fluido seminal.

[12] As correntes vitais intra-orgânicas.

[13] Mente ou princípio do pensamento.

[14] Literalmente: cultivo do som interior. Prática também conhecida como nādaupāsana, i.e. veneração através do som. Segundo a Haṭhapradīpikā (IV: 66), esta é a única prática para se atingir (laya) o som interior (nāda). É uma prática de quatro estágios (anasthā).

[15] Literalmente: Orifício de Brahmā. Ponto sobre o qual o yogī exerce saṃyama no centro do cérebro ou tálamo. É a extremidade superior da suṣumṇā-nāḍī no sahāsrarā-cakra.

[16] As limitações são os produtos das tensões causadas pelo Impulso Criativo do Supremo Senhor na Matéria. A alma pura, que é um aspecto do Absoluto e, na verdade, consubstancial com ele, permanece contida no estágio mundano no interior de duas camadas: manas (pensamento) e bhūtas (espaço, ar, fogo, água e terra), representando dois aspectos da matéria sutil. A palavra manas é utilizada aqui em um sentido amplo, incluindo buddhi (intelecto superior), ahaṃkāra (o ego ou sentido de individuação), etc., conforme descrito nos tattvas de manifestação do Sāṃkhya. Os sentidos desenvolvidos posteriormente são somente variações funcionais de manas. A palavra bhūta representa aqui, a matéria bruta em um estado de relativo equilíbrio. Esta sustenta em si o denominado tanmātra (partículas prânicas, núcleos energéticos infinitesimais que determinam e qualificam a realidade), i.e. śabda (som), sparśa (toque), rūpa (forma ou cor), rasa (sabor) e gandha (odor) que não são ainda distinguíveis enquanto tal. Cada um dos cinco tanmātras têm seu próprio centro; ponto em torno do qual é capaz de se expandir ou contrair. A alma, em seu curso descendente ou de partida assume, como necessidade vital, essas camadas da matéria sutil. Embora sua pureza inata vá se diluindo no decorrer do percurso descendente, a Alma ainda retém uma auto-consciência suficiente e os poderes conseqüentes. O total esquecimento toma lugar somente quando ela emerge para o interior de um outro mundo; o mundo da matéria densa, resultado de uma combinação – por meio de um processo chamado panchicarana – de finas e radiantes partículas lançadas para fora dos centros tanmātricos. O movimento descendente da alma para a matéria sutil acontece, por assim dizer, em linha reta. Mas o nascimento dentro do mundo externo é produto de um movimento oblíquo no vāyu. Assim que a Consciência se encontra encapsulada na matéria densa ou sensível, manas se desenvolve dentro de sentidos que começam a operar, cada um deles, em sua própria linha de referência, linha esta correspondente a cada um dos aspectos desta matéria. É por essa razão que os sentidos não podem apreender nada além da matéria densa. Contudo, manas, com a abstração dos sentidos, é capaz de possibilitar e garantir a elevação na direção do conhecimento supersensível. E quanto maior a abstração, mais apurada a qualidade desse conhecimento. A abstração de manas dos sentidos se dá pela concentração e conseqüente purificação através das práticas do haṭha-yoga. O chamado divyachaksu (clarividência obtida através do desenvolvimento completo do ājñā-cakra), o olho celestial ou o terceiro olho de Śiva, nada mais é do que essa mente concentrada e purificada.

[17] Como diz a Haṭhapradīpikā (I: 9), इत्यादयो महासिद्धा हठ योग परभावतः खण्डयित्वा काल दण्डं बरह्माण्डे विछरन्ति ते (Assim, estes grandes siddhas que deram origem ao haṭha-yoga, quebraram o bastão de kāla e ainda vagam neste mundo).

[18] Haṭha-yoga deveria ser fortemente pronunciado como hut-huh yo-guh. Em sânscrito, o ponto embaixo do ṭ na palavra haṭha indica que a letra deve ser pronunciada com a ponta da língua virada para trás tocando o palato duro.

[19] Soteriologia vem da palavra grega soteria (salvação), sendo referida como o estudo da (ou os meios para se obter) salvação. No contexto indiano, salvação deve ser compreendida como auto-realização, não como uma vida-além-da-morte no céu.

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