Tantra Vidyā #1

. Introdução a Cultura Tântrica .

[T e x t o  . I .]

Por Fernando Liguori

Tu não és nem menina nem donzela nem velha. Na verdade, tu não és nem feminino nem masculino nem neutro. Tu és inconcebível, poder imensurável, o Ser de tudo que existe, livre de toda dualidade, o supremo Brahman, acessível somente pela Iluminação.

Mahākāla-saṃhitā

Ensina-se ao sādhaka a não pensar que somos um com o Divino apenas na Libertação, mas que o somos aqui e agora, em cada ato que realizamos. Porque em verdade tudo isto é śakti. É Śiva que, como śakti, age dentro e por meio do sādhaka [...]. Quando isto é compreendido em cada função natural, então cada exercício deixa de ser um mero ato animal e torna-se um rito religioso, um yajña. Toda função é parte da ação divina [śakti] da natureza. Assim, ao tomar uma bebida na forma de vinho, o vīra sabe que este é Tārā-dravamayī, ou seja, «a própria salvadora em forma liquida». Como é possível – diz-se – que tal forma faça algum mal àquele que verdadeiramente vê aí a Mãe Salvadora? [...] Quando o vīra come, bebe ou realiza o ato sexual, nada disso faz com a ideia de ser um indivíduo que está satisfazendo suas próprias necessidades limitadas, como um animal que furta da natureza – por assim dizer – o prazer que sente. Mas pensando neste prazer ele é Śiva, e afirmando: śivo’ham, Bhairavo’ham, i.e. «Eu sou Śiva».

Sir John Woodroffe

ESTE texto é o primeiro de uma série de estudos acerca da tradição tântrica em todos os seus contextos. Na verdade, uma analise das religiões tântricas e seu impacto tanto nas antigas sociedades a qual estava inserida no universo indiano, quanto nos dias atuais. Contudo, uma série de estudos como estes não é fácil. A investigação das origens do Tantra e seu desenvolvimento é um processo histórico de difícil rastreamento, por causa da complexa interação entre as diversas tradições que lhe deram origem e à falta de registros confiáveis. Mas acredito que a importância em se empreender um estudo assim está na demonstração de como o Tantra foi se desenvolvendo no seio das tradições da Índia na medida em que assumia uma postura própria até se tornar uma das mais bem elaboradas exposições teológicas e metafísicas do continente pan-indiano.

O Tantra é uma ciência e um caminho espiritual complexo, e para sua compreensão é necessária uma visão profunda de sua alquimia, metafísica e teologia, sem o que a compreensão dos rituais secretos se confundiria com a milenar tradição do sexo prazeroso descrita nos kāmā-śāstras, e com os quais o Tantra nada tem a ver. Infelizmente, a maioria dos textos escritos para a divulgação popular somente trata do ritual sexual, denominado ritual secreto (rahasya-pūjā), com pouca ou nenhuma atenção aos aspectos fundamentais do Tantra, fazendo com que o sacramento ritualístico perca seu sentido, dando lugar a prática sexual não orientada e distinta do verdadeiro espírito tântrico. Portanto, o estudo do Tantra pede equilíbrio entre todos os aspectos, de forma a proporcionar ao estudante uma visão correta de seus fundamentos, tal como foram expostos pela tradição.

O Ocidente fora inundado por escolas de cunho neotântrico que se afastaram, por falta de compreensão por parte de seus difusores, da verdadeira essência da tradição tântrica. Inúmeros livros foram escritos com a ideia disseminada do sexo hiper-orgiástico, o que levou a degeneração da tradição conforme difundida nas escolas, cursos e workshops. O resultado é o que vemos: clubinhos pseudo-tântricos que se pretendem passar por tântricos espiritualizados e que são nada menos, na melhor das hipóteses, uma terapia de duvidoso resultado. Um hedonismo puro e simples que prende o buscador a forma ao invés de impulsioná-lo a sua Real Essência. Assim, há de ser enfatizado que a leitura de livros, por mais pormenorizados que sejam, não substitui a verdadeira iniciação «dīkṣā» e as instruções de um guru qualificado. Assim como os perfeitos [siddha] e os heróis [vīra], os Kaulas [...] devem dominar perfeitamente os seus sentidos, o seu pensamento, superar suas dúvidas e medos, ter um coração puro, livre da cobiça e do apego, e ter recebido de um Guru Real, de linhagem fidedigna, a iniciação. [...] Somente nestas condições os Kaulas podem vivenciar, protegidos por um marco ritual, as experiências proibidas ou desaconselhadas aos homens ordinários [paśu] dominados pela rotina e pela cobiça.

Todos os grupos e sub-grupos que apareceram de alguma forma conectados a tradição tântrica foram rechaçados e excluídos da sociedade pelas autoridades bramânicas ortodoxas. Há uma razão! Existe um traço peculiar e essencial na tradição tântrica que a distingue das filosofias precedentes: seu ideal é alcançar a iluminação exatamente por meio daqueles objetos que os sábios anteriores procuravam afastar de suas consciências. Neste processo, o candidato à sabedoria não busca atalhos para evitar a esfera das paixões – reprimindo-as em seu interior e fechando os olhos para suas manifestações exteriores, até que, purificado como um anjo, possa abrir os olhos com segurança e observar o ciclone do saṃsāra com o olhar imperturbável de um fantasma desencarnado. Muito ao contrário, o herói «vīra» tântrico passa diretamente através da esfera de maior perigo.

O princípio essencial da concepção tântrica é que o homem, em geral, tem de ascender através e por meio da natureza, sem rejeitá-la. Quando caímos no chão – diz o Kulārṇava-tantra –, temos de nos levantar com a ajuda do próprio chão. O mesmo texto declara que atinge-se o céu pelos caminhos que levam ao inferno. O prazer do amor, o prazer do sentimento humano, são a glória da Deusa em sua dança que produz o mundo, a felicidade de Śiva e sua śakti em sua eterna realização de identidade. A criança passional deve dissipar o senso do ego. Assim, o mesmo ato que antes era uma obstrução, torna-se agora a maré que o leva a realização da beatitude absoluta «ānanda». Essa maré de paixão é a água batismal que lava e faz desaparecer a mancha da consciência do ego. Seguindo o método tântrico, o herói «vīra» flutua além de si mesmo na corrente agitada, embora canalizada.

Portanto, a grande fórmula tântrica – tão diferente daquelas utilizadas nas primeiras disciplinas do Yoga – o Yoga «a união da consciência empírica com a consciência transcendental» e o bhoga «o gozo, a experiência do prazer e do sofrimento da vida», são o mesmo. O bhoga é o Yoga!

Mas é necessário um herói «vīra» para confrontar e assimilar, com perfeita equanimidade, toda maravilha da Criadora do Mundo – para fazer amor, sem reações histéricas, com a Força vital, que é a śakti de sua própria natureza integral. As cinco coisas boas (pañcatattva), que são as coisas proibidas dos homens e mulheres comuns do rebanho, servem de via sacramental para aquele que não apenas sabe, mas que também sente que a Força Universal (śakti) é, em essência, ele mesmo. No Tantra é possível adorar a Criadora do Mundo utilizando seus próprios procedimentos. O ato sexual (maithuna), que constitui o mais elevado rito espiritual, nunca pode ser realizado por um paśu «o gado, o animal humano que faz parte do grande rebanho, que deseja, teme e goza de maneira animal e vulgar», mas somente por um vīra, o herói que sabe ser idêntico a Śiva.

Como fruto do rito, liberamo-nos da ilusão, e esta liberação é a maior dádiva de Kālī, a formosa e obscura Deusa Dançarina do crematório.

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Prāṇa, Prāṇa Nigraha & Prāṇāyāma

Por Fernando Liguori

[Edição de internet. Artigo publicado originalmente na Revista Yoga Vidyā, Vol. I, No. 3, 2011. Kaula Yoga Publicações.]

Prāṇāyāma é o quarto aspecto do aṣṭāṅga-yoga de Patañjali na seqüência de āsana (postura). Através da prática de āsana o sādhaka transcende as limitações do complexo corpo-mente e ganha uma profunda consciência interior dos kośas através do prāṇāyāma. Ademais, as técnicas de prāṇāyāma intensificam e desenvolvem a consciência do prāṇamaya-kośa. O despertar dos diferentes prāṇas na estrutura física e a remoção de bloqueios nos cakras pavimenta o caminho para o despertar da kuṇḍalinī.

Em sânscrito a palavra prāṇa significa energia vital e āyāma significa expandir. Assim, o significado da palavra prāṇāyāma é expansão da energia vital. Contudo, antes da realização ou efetivação do prāṇāyāma existe um estágio conhecido como prāṇa-nigraha. A palavra nigraha significa controle, portanto, prāṇa-nigraha é o controle do prāṇa. Estes são os dois aspectos de prāṇāyāma segundo o Pātañjala Yoga.

Inicialmente, quando começamos as práticas respiratórias, não é prāṇāyāma que estamos praticando. Prāṇāyāma é o resultado do controle total de todos os upa-prāṇas ou sub-prāṇas. Após obter harmonia na estrutura fisiológica, quando o prāṇa é desperto no reino dos cakras, então prāṇāyāma se inicia. É neste contexto, por conta destes aspectos sutis e desconhecidos para maioria dos praticantes, que temos de esclarecer as pré-concepções acerca do prāṇāyāma. Portanto, começaremos com prāṇa, depois abordaremos prāṇa-nigraha e finalmente prāṇāyāma.

1. Aspectos do prāṇa

Prāṇa ou energia vital é a essência de todas as formas criadas e manifestas, sejam elas animadas ou inanimadas. É a essência ou força que determina a existência da matéria e de todos os elementos. A forma primordial do prāṇa é conhecida como mahā-prāṇa. Este é o aspecto transcendental e não manifesto do prāṇa, seja de forma grosseira (śthūla) ou sutil (sukṣma). Quando mahā-prāṇa é combinado com os atributos de prakṛti (a natureza), torna-se simplesmente prāṇa.

Portanto, prāṇa é a combinação de prakṛti e mahā-prāṇa operando juntos para criar a manifestação grosseira e sutil. Deste prāṇa surge iḍā, a experiência prânica sutil (sukṣma) e piṅgalā a experiência prânica grosseira (śthūla). Um outro nome para iḍā é cit-śakti, a força que governa as dimensões sutis, enquanto que piṅgalā também recebe o nome de prāṇa-śakti, a força que governa a dimensão grosseira.

Desta manifestação prânica surgem mais cinco manifestações. A primeira é o prāṇa físico ou a energia que se movimenta para cima. A segunda é apāna ou a energia que se movimenta para baixo. A terceira é samāna ou a energia que se movimenta lateralmente e que equilibra e distribui os dois vāyus acima citados. A quarta é udāna, a energia que se movimenta circularmente. A quinta é vyāna, a energia que permeia todo o corpo.

De forma breve, estes são os cinco prāṇas relacionados a dimensão física ou grosseira ou reino da experiência física. Iḍā e piṅgalā pertencem ao reino da experiência mental, sutil. O resultado da interação entre prakṛti e mahā-prāṇa é o reino físico do prāṇa. Assim, o primeiro aspecto, o grupo dos cinco prāṇas, é físico; o segundo aspecto, iḍā e piṅgalā, é mental; o terceiro aspecto, prāṇa, é psíquico ou causal; e o quarto aspecto, mahā-prāṇa, é transcendental.

Os cinco prāṇas – o aspecto físico

Começando a partir do corpo, estes cinco prāṇas possuem diferentes funções e fluxos.

1.     Śthūla-prāṇa, a força que se move para cima, está situado na região torácica, entre o diafragma e a garganta. Os órgãos físicos associados a este prāṇa são os pulmões, o coração, esôfago e traquéia. O controle e a regulação das funções destes órgãos é uma função do prāṇa físico, bem como o trabalho de inspiração e expiração.

2.     Apāna, a força que se move para baixo, está situado na região pélvica, entre o umbigo e o períneo. Esta energia é responsável pela eliminação da matéria residual e toxinas do corpo. Apāna controla as funções dos rins, bexiga, intestino grosso e órgãos urinários e excretores, bem como a expulsão das fezes e urina.

3.     Samāna, a força que se move lateralmente, está situado na região abdominal, entre o diafragma e o umbigo. Essa energia equilibrante controla todo o sistema digestivo. Os órgãos associados com samāna são o estômago, fígado, pâncreas, baço, duodeno e intestino delgado. Todos os alimentos que ingerimos são assimilados devido ao trabalho de samāna, que distribui os nutrientes pelo corpo para que este possa ter saúde e vigor. A palavra sama ou samāna significa igual, uniforme ou constante. É o prāṇa que distribui igualmente os nutrientes necessários para manutenção do annamaya-kośa (corpo físico).

4.     Udāna, a força que se move circularmente, é responsável pelas funções dos jñānendryas (órgãos dos sentidos) e karmendryas (órgãos de ação). Udāna situa-se nas pernas, braços, pescoço e cabeça. Controla e coordena os movimentos das pernas, braços, pescoço e dirige as atividades cerebrais e órgãos dos sentidos, situados na região da cabeça: olhos (visão), ouvidos (audição), língua (paladar), nariz (olfato) e pele (sensação tátil). Os órgãos de ação governados por udāna são três: mãos, pés e fala; os outros dois, os órgãos excretor e urinário, estão sob o controle de apāna.

5.     Vyāna, a força que permeia todo o corpo, é o reservatório do annamaya-kośa. Quando a gasolina prânica chega ao fim e não existe um posto de reabastecimento, o reservatório de vyāna é utilizado. Vyāna é a força prânica que entra em atividade quando existe uma falha ou falta de energia vital no organismo, i.e. nos outros quatro prāṇas. Ele é conhecido como o segundo alento (vāyu). Freqüentemente, quando nos encontramos fatigados, um ímpeto energético perpassa nosso organismo e nos capacita a dar continuidade a nossas atividades. Essa é a experiência de vyāna.

A parte do aspecto físico, estes cinco prāṇas são conectados aos cakras. Apāna é responsável pelos dois centros mais inferiores, mūlādhāra e swādhisṭhāna. Samāna é responsável pela experiência de dinamismo e vitalidade do maṇipūra. Anāhata e viśuddhi são controlados por prāṇa. Ājñā, biṅdu e sahasrāra são controlados por udāna. Vyāna é todo abrangente e perpassa todos os cakras. Esta é a localização fisiológica e os aspectos dos cinco prāṇas.

Em um nível físico, estes cinco prāṇas – e mais especificamente o prāṇa localizado na região torácica – se relacionam com o processo de inspiração e expiração. As técnicas respiratórias, conhecidas como prāṇāyāma, estimulam e despertam estes cinco prāṇas através do processo de controle da inspiração, expiração e retenção. Portanto, a respiração está conectada com o prāṇa em um sentido físico.

Iḍā e piṅgalā – o aspecto mental

Vamos abordar agora o aspecto mental de nossas vidas, a experiência de iḍā e piṅgalā. Iḍā é a força mental, representada pela lua ou energia lunar. O nome tradicional para iḍā é cit-śakti, a força de citta. Todas as experiências mentais que passamos na vida e as funções dos quatro aspectos da mente, i.e. manas, buddhi, citta e ahaṃkara, são controlados por iḍā, na medida em que permanecem mentais em natureza, sem manifestarem interação física. O que você está experimentando agora? Pensamentos, sensações, vibrações, criação de diferentes idéias e imagens etc., tudo isso é o trabalho de cit-śakti, a força de iḍā.

A força de iḍā é a energia sutil que controla manomaya e vijñānamaya-kośas, enquanto piṅgalā controla annamaya e ānandamaya-kośas. O trabalho com as posturas do Yoga (āsana) estende sua influência sobre annamaya, manomaya e prāṇamaya-kośas. O trabalho com prāṇāyāma estende sua influência no prāṇamaya-kośa. De prāṇamaya-kośa as forças de iḍā e piṅgalā alcançam todas as dimensões (kośas).

Os pensamentos e as experiências mentais que permanecem confinadas no manomaya-kośa ou a dimensão mental até que se transformem em experiências físicas são regidos pela atividade de iḍā. Desejos, pensamentos, emoções e sentimentos ganham forma e vitalidade pela força de iḍā. Através do sādhanā, o sādhaka adquire a experiência do vijñānamaya-kośa, o conhecimento e habilidade intuitiva. Isso também está sob as funções de iḍā, a força mental. Portanto, a experiência de iḍā envolve manomaya e vijñānamaya-kośas.

A experiência de piṅgalā ou força vital primeiro ocorre como vitalidade física no annamaya-kośa. Resistência e força física, relaxamento e tensão, são aspectos físicos da energia de piṅgalā. A consciência que permanece em um profundo estado de meditação quando se experiência ānandamaya-kośa após a dissolução de todos os saṃskāras e karmas, é o resultado do despertar de piṅgalā. Até mesmo em samādhi, onde há um estado elevado de consciência pura, existe a energia de piṅgalā. Este é o aspecto sutil do prāṇa.

O Yoga sustenta que as áreas sutis e experiências da mente podem ser controladas através das práticas de prāṇāyāma. Vamos nos lembrar que prāṇāyāma é a expansão do prāṇa e não o controle da respiração. Práticas como nāḍī-śodhana, bhrāmarī, bhastrikā e kapālabhāti são técnicas de prāṇa-nigraha e não prāṇāyāma propriamente dito.

Kuṇḍalinī – o aspecto causal

Após o aspecto sutil do prāṇa vem o aspecto causal, a combinação de prakṛti e mahā-prāṇa. Esta é a área psíquica onde a kuṇḍalinī se manifesta, pois a kuṇḍalinī representa a energia manifesta que passou por várias transformações, da mais sutil a mais grosseira. A reversão deste processo, genericamente conhecido como o despertar da kuṇḍalinī, é dirigido ou movimentado pelo aspecto causal do prāṇa. Quando todos os cakras estão em pleno funcionamento, quando as passagens prânicas estão limpas, então a kuṇḍalinī é desperta. Quando o despertar espiritual ocorre e a kuṇḍalinī ascende do mūlādhāra através dos diferentes cakras até o sahasrāra, pode-se dizer que isso ocorre na dimensão onde mahā-prāṇa une-se a prakṛti. Portanto, a kuṇḍalinī é a expressão da combinação de prakṛti e mahā-prāṇa. Mahā-prāṇa é o estágio final do esplendor no sahasrāra.

2. Prāṇa-nigraha

A palavra nigraha significa controle de e prāṇa significa energia vital. Portanto, prāṇa-nigraha é o controle da energia vital. Essa energia vital pode ser concebida de um ponto de vista físico bem como de um ponto de vista prânico. O aspecto físico lida com o controle do ar e o aspecto prânico lida com o controle do movimento da energia vital que ocorre nos níveis do prāṇa, apāna e samāna.

Primeiro vamos tratar do aspecto físico. Quando nós falamos de prāṇa no corpo físico como algo que se manifesta, nossa atenção é automaticamente direcionada para respiração. Existem certos movimentos dentro da tradição do Yoga que lidam especificamente com prāṇāyāma, como é o caso de swara-yoga, que dizem que a respiração normal é a manifestação externa da energia vital. Portanto, é imperativo que nós saibamos como respirar adequadamente. A respiração correta provê oxigênio, vigor e resistência para todo o corpo. Ela também aprofunda a consciência do fluxo prânico em todos os canais energéticos (nāḍīs).

Na descrição fisiológica do prāṇāyāma, as práticas começam com i. consciência da respiração, ii. expansão da respiração e iii. Direcionamento da respiração dentro do corpo, como por exemplo, a passagem psíquica frontal que vai do abdômen a garganta ou do abdômen ao ājñā-cakra ou a passagem psíquica espinhal que vai do mūlādhāra ao ājñā-cakra. Uma vez que estes três passos sejam desenvolvidos com proficiência, vem o quarto, a alteração do fluxo da respiração nas narinas. Este quarto passo é importantíssimo, principalmente em swara-yoga, a ciência tântrica da respiração cerebral.

A purificação das vias aéreas para que não haja dificuldades ou impedimentos na respiração é uma das primeiras considerações na prática do prāṇāyāma. Portanto, como uma regra geral em prāṇāyāma, nós sempre sugerimos que qualquer prática respiratória deve ser iniciada com a narina que está fluindo mais ar, e não necessariamente com a esquerda ou direita. A inspiração deve se iniciar na narina que está fluindo mais ar, seja direita ou esquerda, e a expiração na narina que está mais bloqueada. Consciência, expansão, direcionamento e alternância da respiração são práticas de prāṇa-nigraha. Seja lá qual a prática nós executemos, nāḍī-śodhana, bhrāmarī, bhastrikā, kapālabhāti, sūrya-bhedana, candra-bhedana, śītalī, sītkārī ou ujjāyī, o propósito fundamental é se transformar consciente do processo respiratório e então expandi-lo.

Expansão da respiração

Normalmente, devido ao estado dissipado das energias prânicas, nossa respiração é muito curta. Temos a tendência de respirar mais pela região torácica do que pelo abdômen. Essa respiração curta na região torácica não é aceita pelo Yoga porque ela não utiliza a capacidade total dos pulmões. Contudo, movimentando o diafragma com a respiração, acessamos a parte inferior dos pulmões, nos capacitando a experimentar uma quantidade maior de ar. Utilizar toda capacidade pulmonar é um ponto essencial nas práticas do Yoga, pois dessa maneira uma maior quantidade de energia é captada e distribuída pelo organismo.

Tradicionalmente, iniciamos as práticas respiratórias no Yoga com a respiração abdominal, pois isso aumenta a consciência do ar na parte inferior dos pulmões. O diafragma e o abdômen trabalham como uma bomba que suga e expulsa o ar. Com essa prática adquire-se proficiência na expansão da respiração, tanto na inalação quanto na exalação, modificando o padrão respiratório. Posteriormente, novas proporções são adicionadas a fim de aumentar gradualmente a expansão da respiração sem desconforto até que ela possa ser completamente controlada. Se tentarmos respirar devagar e profundamente sem o devido treinamento, os pulmões se esgotarão rapidamente. Portanto, a proporção respiratória deve ser aumentada gradativamente. Em um primeiro estágio, inspiração e expiração devem ter a mesma proporção, por exemplo, 5:5, como em nāḍī-śodhana. Com desenvolvimento, a expiração deve ter duas vezes a proporção da inspiração, 5:10. Dessa maneira, aumenta-se a expansão respiratória pela força e vigor do diafragma e pulmões já treinados, de forma que não haja tensão, fadiga ou desconforto nos estágios mais avançados de prāṇāyāma.

É dito que uma pessoa que adquiriu maestria em prāṇāyāma respira uma vez a cada minuto. Nós respiramos de dez a quinze vezes por minuto. Mas é possível ganhar controle sobre os processos respiratórios para que, ao estarmos caminhando, ao estarmos sentados, trabalhando ou nos divertindo, possamos inspirar por trinta segundos e expirar por mais trinta segundos. Tornando este o padrão de nossa respiração.

Para alcançarmos este controle respiratório, a proporção final deve ser correspondente a extensão do gāyatrī-mantra. Isso é executado da seguinte maneira: uma inspiração lenta e estável com repetição do gāyatrī-mantra, que possui vinte e quatro mantras ou contas; retenção interna com repetição de quatro gāyatrīs, noventa e seis contras; expiração com repetição de dois gāyatrīs, quarenta e oito contas; e retenção externa com repetição de dois gāyatrīs, novamente, quarenta e oito contas. Essa proporção de 1:4:2:2 é a ideal: um (inspire); quatro (retenha internamente o ar); dois (expire); dois (retenha externamente o ar). Alcançar este nível de controle respiratório pode levar anos, mas este é o estágio final em que prāṇāyāma pode ser aperfeiçoado fisicamente. Dessa maneira a expansão respiratória pode ser adquirida para que não haja desconforto, tensão ou fadiga nas práticas mais profundas de prāṇāyāma e swara-yoga.

Efeitos do prāṇāyāma nos três prāṇas

Aqui nós temos dois importantes aspectos do prāṇa, i.e. a geração de calor e frio. Samāna, a força responsável pela digestão e distribuição dos nutrientes ou energia as diferentes partes do corpo, é responsável pela geração de calor. As práticas de prāṇāyāma que geram calor no corpo estimulam e ativam samāna. Por exemplo, bhastrikā, a respiração fole, expande e contrai o estômago continuamente, estimulando a força de samāna na região abdominal. Práticas de prāṇāyāma como esta causam suor e aumentam a pressão sanguínea. Portanto, a vitalidade corporal, no que concerne a ciência prânica, está associada ao despertar de samāna.

Por outro lado, nós temos as práticas de prāṇāyāma que esfriam o corpo. São práticas que reduzem a pressão sanguínea e a hiperatividade. Aqui o processo respiratório é feito através da boca, o que conecta a respiração com a força de apāna. Portanto, temos prāṇāyāmas refrigerantes como śītalī, onde a língua forma um tubo por onde o ar é sugado ou o sītkārī, onde o ar é sugado através dos dentes cerrados. Dessa maneira, o prāṇa situado na região torácica não é utilizado, estimulado ou desperto em qualquer dessas práticas: bhastrikā, kapālabhāti, śītalī ou sītkārī. Estes prāṇāyāmas operam somente com a energia de samāna e apāna. A ativação de samāna é a ativação do maṇipūra e do plexo solar. A ativação de apāna é a ativação do mūlādhāra e do plexo sacral, também conectado ao swādhisṭhāna-cakra.

Kumbhaka, a retenção da respiração, seja ela interna ou externa, é o único método pelo qual o prāṇa é estimulado ou desperto. Se segurarmos a respiração e nos concentrarmos, rapidamente notaremos uma sensação de aquecimento na região torácica. Não experimentaremos esse calor na região do maṇipūra. O calor gerado no maṇipūra opera com samāna e é dissipado por todo o corpo. Mas o calor gerado no nível do prāṇa, na região torácica, não se dissipa; ele permanece ali. Quando este calor é experienciado, estimulado e intensificado pela execução da kumbhaka, a ativação do prāṇa será conectada com o despertar de samāna e apāna.

Em seu Yogasūtra, o sábio Patañjali mencionou diferentes tipos de prāṇāyāma, mas ele foi muito breve e simples em sua descrição. Ele disse que inspiração, expiração e retenção do ar são os três tipos de prāṇāyāma. Quando as pessoas lêem suas observações, elas pensam que o processo físico de inspiração, retenção e expiração representa os três tipos de prāṇāyāma referidos por ele, mas este não é o caso. Patañjali se referia ao despertar dos três prāṇas. Retenção corresponde a força do prāṇa, inspiração corresponde a força de samāna e expiração corresponde a força de apāna. Assim, de acordo com o sūtra de Patañjali (II:50), o controle dos três prāṇas é prāṇāyāma, o qual podemos chamar de prāṇa-nigraha.

Em kuṇḍalinī-yoga outra referência da relação entre estes três prāṇas e prāṇāyāma é encontrada. Kuṇḍalinī-yoga descreve o processo de despertar da kuṇḍalinī como a reversão dos fluxos naturais de prāṇa e apāna e seu encontro na região de samāna ou maṇipūra. Normalmente, apāna flui para baixo e prāṇa flui para cima em um processo de repulsão. No centro do corpo ocorre o fluxo lateral de samāna. Assim, quando o fluxo de prāṇa e apāna é revertido e as três forças se integram na região de samāna, a kuṇḍalinī desperta. Esta explicação é apenas uma referência que explica mais detalhadamente o processo de inspiração, expiração e retenção como os três tipos de prāṇāyāma mencionados por Patañjali.

A respiração tem um papel fundamental, pois ela promove a consciência do prāṇa. Através da respiração nós podemos direcionar a força prânica a um determinado ponto. Contudo, nas práticas mais avançadas de prāṇāyāma, a técnica respiratória por si mesma não é suficiente. Há diferentes técnicas como prāṇa-vidyā, bandha e mudrā que devem ser combinadas com os aspectos mais avançados de prāṇāyāma.

Condutores de prāṇa

O sistema de nāḍīs descritos nos ensinos de prāṇāyāma não corresponde ao sistema de nervos do corpo físico, mas ao corpo bioplasmático. A palavra nāḍī não significa nervo, mas fluxo ou algo que está fluindo. As nāḍīs são canais através dos quais a energia ou prāṇa flui. Portanto, os caminhos por onde a energia percorre no corpo prânico são as nāḍīs. O kuṇḍalinī-yoga descreve o medhra ou plexo do corpo prânico do qual todas as nāḍīs emanam. Esse plexo se situa na região entre o mūlādhāra e o swādhisṭhāna-cakra. As escrituras ensinam que deste plexo emanam setenta e duas mil nāḍīs. Elas são condutoras da energia prânica distribuída por todo o corpo.

Destas setenta e duas mil nāḍīs, que incluem os maiores e menores fluxos, apenas setenta e duas são consideradas importantes. Destas setenta e duas nāḍīs, que carregam o prāṇa e seus vāyus correspondentes, os upa-prāṇas, apenas dez são consideradas importantes. Estas dez nāḍīs principais se localizam na coluna espinhal e perpassam cada um dos cakras. Elas carregam dez manifestações diferentes do prāṇa. As cinco maiores: śthūla-prāṇa, apāna, samāna, udāna, vyāna, e os cinco prāṇas menores: nāga, kūrma, kṛkara, devadatta e dhanañjaya.

Estes prāṇas menores são responsáveis por ações como arroto, vomito e soluço; piscar e o fechamento e a abertura das pálpebras; fome, sede, espirro e tosse; sono e bocejo; decomposição, desintegração do organismo morto. As atividades automáticas sobre as quais não possuímos controle são reguladas por estes prāṇas menores, conhecidos como vāyus. Portanto, os cinco prāṇas e os cinco vāyus fluem por estes dez canais que emanam desde o medhra ou plexo das nāḍīs na região entre o mūlādhāra e o swādhisṭhāna-cakra. Eles conectam os sete cakras e se movem continuamente do mūlādhāra ao sahasrāra como um agrupamento de nervos.

Destes dez fluxos prânicos, três são os mais importantes: iḍā, piṅgalā e suṣumṇā. Tanto iḍā e piṅgalā são nāḍīs mas, ao mesmo tempo, elas representam a ação do prāṇa nos níveis físico e mental. Então nós temos iḍā-nāḍī e a força de iḍā, bem como piṅgalā-nāḍī e a força de piṅgalā. O canal e a força que ele carrega são duas coisas diferentes. Portanto, quando nós falamos de iḍā temos de especificar ao que estamos nos referindo, se é iḍā-nāḍī ou a força de iḍā.

Iḍā e piṅgalā-nāḍīs fluem desde o mūlādhāra ao ājñā-cakra. O prāṇa que elas conduzem é tanto sutil quanto grosseiro, é tanto mental quanto físico. Assim, quando nós falamos de iḍā e piṅgalā como forças prânicas, estamos nos referindo aos dois aspectos do prāṇa que são ativo e passivo pro natureza. Quando nós falamos de iḍā e piṅgalā-nāḍīs, estamos nos referindo as passagens prânicas que emanam desde o mūlādhāra e terminam no ājñā-cakra. A força passiva flui por iḍā-nāḍī e a ativa por piṅgalā-nāḍī.

Efeitos da respiração alternada pelas narinas

Os yogīs têm dito que o processo normal da respiração está conectado com estas duas nāḍīs e forças. Isso nos soa bem lógico porque quando nós checamos o fluxo da respiração, descobrimos que uma narina está mais aberta que a outra. Até o momento nenhum fisiologista foi capaz de explicar porque nós temos duas narinas, na medida em que a função de ambas é inspirar e expirar. Ninguém foi capaz de responder esta indagação e nós deveríamos considerá-la. Se o propósito das narinas é apenas inspirar e expirar, então deveria haver apenas uma e não duas. Mas acreditamos que não era isso que Deus considerava no momento da criação humanóide. Ele, de alguma maneira, criou uma ligação invisível entre os dois fluxos respiratórios das narinas e as forças de iḍā e piṅgalā.

Essa especulação está sendo feita porque o fluxo de ar em cada narina cria um determinado tipo de estado físico ou mental. Em termos científicos nos referimos a estas atividades como os sistemas simpático e parassimpático. É algo que podemos experimentar a todo instante. Quando estamos com sono ou letárgicos notamos que a narina esquerda está fluindo mais ar. Quando estamos ativos física ou mentalmente, notamos que o fluxo de ar está predominante na narina direita. Por que esta mudança ocorre e qual é a conexão entre essa mudança e a condição física e mental, por exemplo, no estado de sonolência ou no estado de atividade?

Portanto, os yogīs descobriram que existe uma conexão entre as narinas e as nāḍīs. Assim, quando o fluxo de ar é regulado em uma narina, ele irá estimular, despertar e vitalizar sua força prânica correspondente. A fim de manipular o corpo prânico ou bioplamático e intensificar sua experiência, a alteração e o controle do ar nas narinas é utilizado.

Piṅgalā, que flui pela narina direita, corresponde ao aspecto físico da vida. Ela é regulada pelo sol e portanto é conhecida como força solar. É positiva e masculina por natureza e está associada ao sistema nervoso simpático. Iḍā, que flui pela narina esquerda, representa a polaridade oposta. É regulada pela lua, a força negativa ou lunar. É feminina e fria por natureza e está associada ao sistema nervoso parassimpático. Iḍā e piṅgalā representam a dualidade das forças prânicas.

Com o controle físico da respiração pela expansão e alternância do fluxo aéreo nas narinas, certas mudanças prânicas ocorrem. Essas mudanças prânicas ajudam a limpar os bloqueios existentes nas nāḍīs. Por exemplo, nāḍī-śodhana-prāṇāyāma é uma técnica que purifica as nāḍīs removendo seus bloqueios. Nessa prática começamos a expandir e alternar o fluxo da respiração pelas narinas até que possamos experimentar um estado de paz e tranqüilidade. Depois desenvolvemos a habilidade de reter a respiração.

Nāḍī-śodhana significa purificação das nāḍīs. Śodhana significa purificação ou penetração e nāḍī, como vimos anteriormente, significa fluxo prânico. Portanto, essa prática, que é simples em seus estágios iniciais, mas que se torna complexa e difícil em seu estágio final, tem a função de limpar os bloqueios prânicos das passagens iḍā e piṅgalā através da alteração do fluxo de ar pelas narinas na inspiração e expiração. Isso cria um equilíbrio no fluxo respiratório e nas correspondentes atividades física e mental.

O despertar do prāṇa e de suṣumṇā

Quando este equilíbrio é conquistado, o despertar do prāṇa ocorre. Os yogīs têm dado o nome de despertar do prāṇa aos efeitos ou a conquista de prāṇa-nigraha. Quando as forças de iḍā e piṅgalā começam a fluir regularmente, ritmicamente e continuamente, e nenhum bloqueio ou desconforto fisiológico é encontrado no processo respiratório, então passamos a um estágio chamado prāṇotthana, que significa o despertar dos prāṇas, mais especificamente, o despertar de dois prāṇas, iḍā e piṅgalā.

Quando o despertar dos dois prāṇas, iḍā e piṅgalā, ocorre, a terceira nāḍī ou força, conhecida como suṣumṇā, desperta. O despertar desta terceira nāḍī é uma das conquistas mais almejadas na ciência do prāṇāyāma, kriyā e kuṇḍalinī-yoga. É apenas quando a suṣumṇā é desperta que prāṇāyāma realmente começa. Até que isso ocorra a purificação de iḍā e piṅgalā continua no nível de prāṇa-nigraha. Com o despertar de suṣumṇā a prática de prāṇāyāma e a expansão do prāṇa ocorre dentro da estrutura prânica. Portanto, a extensão de nosso esforço físico é limitada a prāṇa-nigraha. Até mesmo com a purificação das nāḍīs e o despertar e equilíbrio de iḍā e piṅgalā, não haverá expansão no campo prânico. O campo prânico se expande apenas quando suṣumṇā desperta e dá início verdadeiramente ao prāṇāyāma.

3. Prāṇāyāma

A expansão do prāṇa ocorre em três estágios. O primeiro estágio é a reversão do fluxo de apāna, o segundo estágio é a reversão do fluxo de prāṇa e o terceiro estágio é a expansão da energia prânica na região de samāna. Como mencionado anteriormente, no nível de prāṇa-nigraha, apenas três prāṇas são considerados importantes: apāna, a força que se move para baixo, prāṇa, a força que se move para cima e samāna, a força que se movimenta lateralmente. Estes três prāṇas são os únicos afetados diretamente quando chegamos ao estágio de prāṇāyāma, que segue prāṇa-nigraha. Uma vez que tenhamos adquirido controle sobre o processo respiratório e pudermos expandir e reter a respiração com controle total, sem brevidade respiratória durante o processo de pūraka (inspiração), rechaka (expiração) e kumbhaka (retenção), então o primeiro estágio de prāṇāyāma, a reversão de apāna, pode acontecer.

Primeiro estágio: A energia de apāna, que flui para baixo, é completamente revertida para cima do mūlādhāra ao maṇipūra. Os textos yogīs atestam que neste estágio a inspiração e a reversão de apāna ocorre através do canal iḍā. É por isso que geralmente é dito que nós deveríamos começar a prática de prāṇāyāma com a narina esquerda, i.e. iḍā-nāḍī. Mas no estágio de prāṇa-nigraha, onde nós estamos tentando apenas conquistar a consciência, controle e expansão da respiração, não importa realmente com qual narina começamos a prática. A reversão de apāna ocorre através de iḍā-nāḍī, inspirando através de iḍā e sentindo o fluxo da reversão de apāna desde o mūlādhāra até o maṇipūra, conduzindo a energia para cima pela passagem de iḍā. Contudo, para alcançar este nível onde é necessário sensibilizar a consciência para sentir a subida do fluxo de apāna do mūlādhāra ao maṇipūra, é necessário, talvez, meses de prática.

Segundo estágio: A energia de prāṇa, que normalmente flui para cima na região torácica, é revertida para baixo do viśuddhi ao maṇipūra. Esse processo ocorre na expiração onde há a consciência do prāṇa se movendo para baixo através de piṅgalā-nāḍī do viśuddhi ao maṇipūra.

Terceiro estágio: Aqui os três prāṇas se integram. Apāna, prāṇa e samāna se encontram na região do maṇipūra com a prática de kumbhaka, a retenção de ar. Quando as energias de apāna e prāṇa se integram na região de samāna, ocorre a culminação de prāṇāyāma. No momento da kumbhaka deve haver total consciência do maṇipūra, não na forma de cakra, mas na forma de agni-maṇḍala. Agni significa fogo e maṇḍala significa zona ou área, portanto, agni-maṇḍala significa zona de fogo.

Quando existe maestria sobre os processos de kumbhaka e o aspirante é capaz de reter o ar por um longo período de tempo, digamos pela duração de quatro ou oito gāyatrīs, dhāraṇā deve ser praticada sobre agni-maṇḍala. Quando a concentração é conjugada com prāṇāyāma, então os três prāṇas se fundem em um e ativam os outros dois, udāna e vyāna. Quando os cinco prāṇas são ativados simultaneamente, a kuṇḍalinī desperta. Este é o processo final da expansão do prāṇa, o terceiro estágio de prāṇāyāma. Não existem instruções práticas escritas sobre como praticar este último estágio. Somente instruções verbais são dadas ao aspirante pelo mestre que vê o progresso e perfeição na técnica.

Indicações de proficiência em prāṇāyāma

Muitos textos yogīs descrevem a proficiência em pūraka, rechaka e kumbhaka no processo do prāṇāyāma. No momento de pūraka, a inspiração, quando apāna ascende por iḍā-nāḍī existe uma incrível sensação de refrescância. É como se todo o ser entrasse em um estado de hibernação, um sentimento de interiorização total. É o último estágio da retração sensorial que uma pessoa pode experimentar em um nível físico. Nós conhecemos pessoas que após um mês de práticas intensas de prāṇāyāma mudaram completamente seu estado. Elas se tornaram mais introspectivas e quietas na medida em que se aprofundavam mais e mais sem seu campo prânico. Essa é a indicação física da reversão de apāna através de iḍā-nāḍī.

Os textos yogīs também atestam que no momento de rechaka, a expiração, quando prāṇa é revertido, existe um sentimento de vazio total, onde nada aparece na superfície da mente. A mente se torna absolutamente branca. Não existe nenhum tipo de absorção do mundo de nome, forma ou idéia. O que existe é a sensação total de śūnyata, como se toda energia estivesse deixando a cabeça, o centro ativo pensante, ocorrendo apenas uma integração na região do maṇipūra. Assim, a mente normal que vê, experimenta e pensa não existe neste nível. É muito difícil decifrar este estado em palavras, pensamentos, idéias, desejos ou emoções. O que quer que aconteça, está muito longe da cognição normal, cotidiana. O corpo se move como uma marionete, como se alguém o estivesse manipulando.

A dificuldade aqui se encontra no fato de que muitos praticantes não são conscientes das mudanças fisiológicas e psicológicas que ocorrem devido a prática do prāṇāyāma, o que faz com que eles se tornem receosos e interrompam a prática para que retornem ao estado normal. É por isso que as técnicas mais avançadas de prāṇāyāma sempre foram mantidas em segredo pelos mestres. Trinta anos atrás as pessoas não sabiam o que eram prāṇāyāmas e mesmo agora elas ainda não compreendem os aspectos esotéricos desta ciência. As pessoas consideram prāṇāyāma como a simples abertura de uma narina e o fechamento da outra. Não é possível que nós avancemos além do que aqui foi dito, pois o processo de reversão psicológica e as manifestações físicas que dele resultam só podem ser acompanhados por um guia competente. Se uma pessoa tenta avançar nestas práticas sem o auxílio de um professor qualificado, é possível que perca o equilíbrio mental e o controle sobre suas manifestações energéticas, que podem começar vagar a ermo em sua constituição prânica.

Em kumbhaka, quando prāṇa e apāna se integram no maṇipūra, a região de agni-maṇḍala, todas as propensões mentais (vṛttis) cessam seu funcionamento. Toda a consciência, a percepção mental e a estrutura prânica cortam sua conexão com o corpo físico. O que sucede a isso é a interrupção total dos vṛttis. Contudo, essa cessação dos vṛttis não é o objetivo do prāṇāyāma. É apenas uma indicação de que o praticante adquiriu perfeição nas técnicas de prāṇāyāma e agora já pode passar a próxima etapa.

Não pense que a injunção de Patañjali concernente ao controle dos movimentos da consciência (citta-vṛttis) pode ser conquistada através do prāṇāyāma. Na prática final de prāṇāyāma, a mente e suas percepções e o prāṇa e suas manifestações são integrados em um ponto. Por conta desta integração não há consciência do que está acontecendo em outros níveis. A pessoa sente-se como uma marionete. Não é possível racionalizar ou ver logicamente o que é justo ou injusto. Mas esta é uma fase temporária, assim dizem as escrituras.

Este terceiro aspecto do prāṇāyāma, a integração e o despertar do corpo prânico, ocorre no tempo de algumas semanas e depois o praticante passa a uma próxima etapa. Não é algo que dura meses e meses, anos e anos, e nem é uma condição a ser almejada. É como a faísca da vela de um carro dando início a ignição. Uma vez que a ignição tenha se iniciado, a chispa da vela pára. Assim, essa retração da consciência, energia, percepção e outras faculdades mentais são como a faísca da vela de ignição. Uma vez que o gerador prânico comece a funcionar, todas as faculdades retraídas retornam ao seu estado normal.

Quando este último estágio do prāṇāyāma é aperfeiçoado, ocorrem experiências físicas, mentais, psíquicas e espirituais. Em um nível físico há duas grandes indicações. Uma delas é boa digestão. Agni-maṇḍala se torna completamente ativa. O praticante pode comer qualquer coisa sem problema algum. Yogīs que se tornaram proficientes em prāṇāyāma podem digerir até mesmo veneno sem nenhum tipo de efeito. A segunda indicação física é a leveza corporal, que se manifesta como a siddhi da levitação. Estas são as duas indicações físicas que se manifestam quando o praticante aperfeiçoou a arte do prāṇāyāma.

Em um nível mental, as vṛttis são controladas. O nāda ou som psíquico pode ser escutado, não só durante a prática de prāṇāyāma ou dhyāna, mas até mesmo quando se está caminhando, comendo ou conversando com alguém. As profundezas do ser se abrem e o praticante se torna consciente da vibração que controla todo o corpo. Quando os prānas são ativados ele se torna consciente de seus movimentos e do som que produzem; esta é a manifestação do nāda. É por isso que prāṇāyāma é a técnica que precede pratyāhāra, dhāraṇā e dhyāna. Este último aspecto de prāṇāyāma é muito sutil e se pudermos nos aprofundar nele, é possível experienciá-lo em questão de segundos.

Referência bibliográfica

SARASWATI, Swami Muktibodhananda. Hatha Yoga Pradipika. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust, 2009.

_____________. Swara Yoga: The Tantric Science of Brain Breathing. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust, 2006.

SARASWATI, Swami Niranjanananda. Prana and Pranayama. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust, 2009.

_____________. Prana Pranayama Prana Vidya. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust, 2005.

_____________. Yoga Darshan: Vision of the Yoga Upanishads. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust, 2002.

SARASWATI, Swami Satyananda. Asana Pranayama Mudra Bandha. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust / Belo Horizonte, Brasil: Satyananda Yoga Center, 2009.

_____________. Dynamics of Yoga, the Foundations of Bihar Yoga. Bihar, Índia: Yoga Publications Trust, 2006.

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Introdução a Anatomia do Corpo Sutil

Por Fernando Liguori

Influência Tântrica

O conhecimento da anatomia e a fisiologia do corpo sutil pode ser observado desde a época das Upaniṣads, porém, seu desenvolvimento integral ocorreu com o advento do Tantra, que surgiu como um movimento cultural que influenciou toda espiritualidade da Índia.

Uma das influências mais nítidas do Tantra em toda cultura e religiosidade hindu diz respeito à concepção do corpo humano que em muito difere do que até então era tradicional na Índia. Muitas das tradições ascéticas consideravam o corpo como um mero acúmulo de vísceras, cuja natureza é corrompida e cujo destino final é morrer e apodrecer. Talvez o exemplo mais claro disso é o que aparece no Agni Purāṇa (LI: 15):

O asceta (yati) concebe seu corpo, na melhor das hipóteses, como uma bolha de pele, rodeado de músculos, de tendões e de carne, cheio de urina, fezes e impurezas malcheirosas, habitáculo da doença e do sofrimento, vítima certa da velhice, da tristeza e da morte, mais transitório que uma gota de orvalho numa folha de erva.

Na Maitrāyanīya Upaniṣad (I: 3) também podemos encontrar uma definição semelhante:

Ó Ser Venerável, o que há de bom no usufruto dos desejos neste corpo malcheiroso e sem substância, num mero conglomerado de ossos, pele, tendões, músculos, medula, carne, sêmen, sangue, muco, lágrimas, fezes, urina, gazes, bile e catarro? O que há de bom no usufruto dos desejos neste corpo que é afligido pelo desejo, pela ira, pela cobiça, pela ilusão, pelo medo, pelo desânimo, pela inveja, pela separação em relação às coisas queridas e a proximidade das não-queridas, pela fome, pela sede, pela velhice, pela morte, pela doença, pela tristeza, pesar e tudo mais?

Mircea Eliade, eminente historiador das religiões, diz em seu livro Yoga, Imortalidade e Liberdade (p. 156) que no tantrismo, o corpo humano adquire uma importância que nunca havia tido antes na história espiritual da Índia. Essa nova atitude se expressa sinteticamente no Kulārṇavatantra (I: 14): dentre os 840.000 tipos de seres corpóreos, o conhecimento da Realidade somente pode ser adquirido pelo [corpo] humano.

Com o aparecimento do Tantra, surge, então, uma nova visão do corpo: a de que ele é um templo do divino, pois permite uma série de investigações, reflexões e experiências que o tornam um instrumento fundamental para a realização espiritual e a iluminação.

O Tantra é um importante marco na história do Yoga, pois trás a luz uma nova concepção do corpo, que antes disso, era considerado um obstáculo para a libertação, fonte da corrupção e inimigo do Espírito. Esta visão de corpo como um monte de coisas substanciais temporais, deu lugar a uma concepção física da morada de Deus, e o preparo do corpo tornou-se um processo alquímico para realizar a perfeição espiritual. O corpo passou a ser visto como um reflexo do macrocosmo, que contém em seu interior todos os segredos do universo.

Kośas

A Prāsna Upaniṣad (III: 12) diz: Aquele que conhece a origem do prāṇa, suas entradas nos corpos, seus locais de atuação, modos como se distribuem e suas cinco divisões, seus aspectos internos e externos, obtém a imortalidade; sim, obtém a imortalidade.

A concepção de que o ser humano possui mais corpos além do físico está presente em três escolas do Hinduísmo: Vedānta, Sāṁkhya e Yoga, sendo que essas últimas apresentam a mesma proposta. Embora se possa encontrar referências da existência de uma anatomia sutil nas antigas Upaniṣads, foi somente nos textos mais recentes do Tantra e do Yoga que podemos nos deparar com uma descrição mais detalhada e desenvolvida dessa anatomia.

Para o hindu, toda forma de energia é denominada prāṇa. No Ṛg-Veda (X: 90.13), é dito que prāṇa indica a respiração do puruṣa cósmico e da vida em geral. O Yoga Vaśiṣta (III: 13.31), define o prāṇa como o poder vibratório (spandaśakti) que está presente em todo o tipo de manifestação. O prāṇa é a energia do corpo sutil, tido como o molde energético do corpo físico. No Atharva-Veda (XI: 4.11) o prāṇa é concebido como força vital.

A Taittiryia Upaniṣad (Pt. II: 1–5), descreve os corpos do ser humano em número de cinco, sendo eles denominados kośas, que pode ser traduzido como invólucro, camada. Assim, temos o annamaya kośa, o corpo físico denso, feito de alimentos (anna); o prāṇamaya kośa, o corpo feito de bioenergia ou energia vital (prāṇa); o manomaya kośa, o corpo dos pensamentos e emoções (manas); o vijñānamaya kośa, revestimento feito de conhecimento e intuição (vijñāna). É chamado corpo da intuição superior; e ānandamaya kośa, o corpo de bem aventurança (ānanda). Esses cinco kośas cobrem e ocultam a Realidade definitiva e que, apesar desse modelo não ser típico do Tantra, seus adeptos adotam as distinções funcionais (corpo, mente, força vital, inteligência superior e bem aventurança).

Quanto à anatomia desses corpos, apenas dois são conhecidos: annamaya kośa, que é constituído dos órgãos, tecidos, enfim, os elementos anatômicos conhecidos pela nossa medicina; e o prāṇamaya kośa, cuja descrição foi amplamente desenvolvida pela escola do Yoga, principalmente depois do advento do Tantra. Quanto aos outros corpos, os textos são omissos ou desconhecidos.

O Tantra, além de descrever melhor esses corpos, desenvolve uma visão mais profunda e detalhada da anatomia sutil do prāṇamaya kośa. Difere, porém, na concepção e nomenclatura dos corpos, que, tanto para o Yoga quanto para o Sāṁkhya, são apenas três e são denominados śarīras, a saber: sthūla śarīra, o corpo denso, feito de alimentos; sūkṣma śarīra, o corpo sutil; e kāraṇa śarīra, o corpo causal. Entretanto, os textos mais recentes do Yoga e do Vedānta apresentam uma equivalência entre as nomenclaturas existentes. Essa tendência é considerada em muitas escolas tântricas como p.e. dakṣinamārga e vāmamārga.

O ser humano possui três corpos (śarīras) que têm relação com cinco invólucros (kośas). Esses invólucros é que encobrem aparentemente o Ser (ātman), causando a falsa experiência do eu limitado e separado do corpo total da criação. Sthūla śarīra, o corpo grosseiro, corresponde a tudo que é físico, tangível, está relacionado diretamente com os elementos densos. Aqui está incluído o annamaya kośa, a bainha do alimento, formada pelos elementos densos que ingerimos através da alimentação. Sūkṣma śarīra, o corpo sutil, é constituído pelas emoções, sensações, sentimentos e está relacionado à mente, ao intelecto e ao prāṇa, a energia sutil. Relacionam-se aqui três kośas: vijñānamaya kośa, a bainha do intelecto, é responsável pela noção de individualidade, regendo o ego (ahaṁkāra); manomaya kośa, a bainha da mente, traz em si todos os instrumentos psíquicos de percepção do mundo exterior, bem como a herança genética e os condicionamentos individuais; e o prāṇamaya kośa, a bainha do prāṇa, onde se encontra os cakras, dentre outros elementos sutis.

Kāraṇa śarīra, o corpo causal, que na alma individual, é constituído pela ignorância que limita a consciência do homem, impedindo-o de ter a percepção de sua união com ātman, o Ser. Relacionado a este corpo está ānandamaya kośa, a bainha da bem-aventurança, responsável pelas experiências de felicidade autóctones do ātman, mas que devido à ignorância, são vistas como provenientes do mundo físico.

Um exemplo claro dessa equivalência nos textos sagrados é o Yuktabhāvadeva, um texto do Yoga escrito por Bhāvadeva Miśra no Séc. XVII d.C., onde podemos encontrar no Capitulo 3:

Sthūla śarīra (corpo grosseiro) consiste de cinco tanmātras e cinco mahābhūtas. Ele é chamado de annamaya kośa.

Sūkṣma śarīra (corpo sutil) consiste de 17 constituintes, incluindo os cinco prāṇas (principais), os cinco órgãos dos sentidos, os cinco órgãos motores, a mente (manas) e buddhi (intelecto). Ele inclui o prāṇamaya kośa, manomaya kośa e vijñānamaya kośa. Kāraṇa śarīra contem o ānandamaya kośa.

O Yuktabhāvadeva, além de prever a equivalência da anatomia sutil entre Yoga e Vedānta, inclui em sua descrição aspectos desenvolvidos pelo Sāṁkhya e adotados pelo Yoga, que consideram que a matéria possui três características distintas que, combinadas entre si, estão presentes em toda e qualquer manifestação da criação. Essas características são denominadas como guṇas.

Antes da Criação do Universo, a Natureza material existia em um estado caótico imanifesto denominado prādhana (a substância primordial) ou prakṛti (a Natureza). Ela se caracterizava primordialmente como apenas uma única substância e se constituía na raiz natural (mūla-prakṛti) de todas as coisas.

Dela, pela influência do tempo (kāla) pulsando em três ondas, manifestam-se as guṇas e seus três modos ou qualidades fundamentais: 1. Tamas, a passividade, estabilidade ou ignorância; 2. Rajas, a atividade, flexibilidade ou paixão; e 3. Sattva, a harmonia e a bondade. Estes se manifestam nos sentidos em movimentos cíclicos, de translação e vibração.

Guṇa, em sânscrito, é um substantivo masculino, derivado da raiz verbal √grah, i.e. agarrar, segurar, prender, e significa corda, qualidade, modo ou atributo. As guṇas (modos da natureza material) prendem o homem à natureza como três cordas resistentes. Logo, o mundo material de māyā é às vezes chamado de tri-guṇa-mayī, i.e. feito de três guṇas.

1.     Sattva é um substantivo formado do particípio Sat (ou sant), que deriva de as-, o verbo ser; Sat significa ser, como deve ser, bom, bem ou perfeito. Portanto, sattva é o estado ideal de ser, bondade, perfeição, pureza cristalina, brilho imaculado e completa quietude. A qualidade de sattva predomina nos deuses e seres celestiais, nas pessoas altruístas, e nos homens dedicados a busca puramente espiritual. Este é o guna que facilita a iluminação.

2.     Rajas é um substantivo que significa, literalmente, impureza. Com referência a fisiologia do corpo feminino, significa menstruação.[i] Em um sentido generalizado, pó. A palavra está relacionada com rañj-, rakta, i.e. vermelhidão, cor, e com rāga, que significa paixão. O pó citado é aquele que continuamente é agitado pelo vento em uma terra onde não chove pelo menos dez meses por ano, visto que na Índia excetuando a estação chuvosa, há somente o orvalho noturno para acalmar a sede da terra. O pó redemoinha com o vento, embaçando a serenidade do céu e cobrindo tudo. Por outro lado, no período das chuvas, o pó se assenta e, durante a maravilhosa estação outonal que segue às chuvas – quando o Sol dispersa as pesadas nuvens –, o céu fica imaculadamente claro. Por causa disso a palavra sânscrita para outonal, śārada (derivada do substantivo śārad, outono), conota frescor, jovem, novo, recente, e viśārada (abundância outonal), significa esperto, hábil, proficiente, experimentado, versado ou instruído em algo, douto e sábio. Em outras palavras, o intelecto do sábio é caracterizado pela grande visibilidade do firmamento outonal, que é transparente, límpido e completamente claro, ao passo que o intelecto do néscio está repleto de rajas, o pó vermelho da paixão.

O rajas embaça o aspecto de todas as coisas, obscurecendo a visão não apenas do Universo, mas também de si mesmo. Logo, produz confusão intelectual e moral. Entre os seres mitológicos, o rajas predomina nos titãs, aqueles antideuses ou demônios que representam a vontade do poder em toda sua força, imprudentes em sua busca por supremacia e esplendor, cheios de ambição, vaidade e egoísmo jactancioso. O rajas é evidente em qualquer lugar entre os homens, como a força motivadora de sua luta pela existência. É o que inspira os desejos, preferências e desagrados; rivalidades e a vontade de usufruir as coisas do mundo. Compele homens e animais a lutar pelos bens de sua vida, negligenciando a necessidade e o sofrimento dos demais.

3.     Tamas é um substantivo que pode ser comparado à palavra tene-brae (latin), ténè-bres (francês) e tene-broso (português). Literalmente, tamas significa escuridão, negro e azul-escuro. Espiritualmente, denota cegueira e conota a inconsciência que predomina nos reinos mineral, vegetal e animal. Tamas é a base de toda falta de sentimento, de toda estupidez, crueldade, insensibilidade e inércia. É causa de melancolia, insegurança, ignorância, erro e ilusão. A rudeza da matéria aparentemente inanimada; a muda e cruel luta entre as plantas pelo solo, a umidade e o ar; a gula impassível dos animais em busca de alimentos e seu modo impiedoso de devorar suas presas são algumas das manifestações deste princípio universal. No plano humano, tamas se manifesta na estupidez embotada dos que se encontram mais centrados em seus egos, mais auto-satisfeitos – os que consentem com qualquer coisa desde que não interfira em seu descanso, segurança e interesse pessoal.

Prāṇas e Vāyus

O prāṇamaya kośa, camada ou corpo de vitalidade, está composto de cinco formas diferentes que a energia vital (prāṇa) assume, de acordo com seu movimento e direção no interior do corpo. O prāṇa é um só e essa divisão é apenas uma didática para uma melhor compreensão das diferentes funções que ele assume. Essas cinco formas da força vital recebem o nome de vāyus. Sobre estes ares vitais, a Prāsna Upaniṣad (III: 3-7), cita cinco principais: prāṇa, apāna, samāna, vyāna e udāna; comenta sua localização e suas funções. Essa concepção também é aceita pelas escolas de Yoga, onde, posteriormente, poderemos encontrar seu desenvolvimento nas Upaniṣads do Yoga. A Amṛtabiṅdu (95-98) e a Amṛtanāda Upaniṣad (34-38) comentam sobre a cor e a localização dos prāṇas. Sobre a localização e funções dos prāṇas, diz a Prāsna Upaniṣad (III: 5-9):

Prāṇa propriamente dito, habita o olho, o ouvido, a boca e o nariz. Apāna, o segundo prāṇa, governa os órgãos de excreção e os reprodutores. Samāna, o terceiro prāṇa, está localizado na região umbilical e comanda a digestão e a assimilação dos alimentos. O ātman reside no coração, de onde partem 101 nāḍīs; de cada um deles, partem uma centena de ramos e de cada um deles se origina setenta e dois mil outros nāḍīs ainda menores. Em todos eles se move o quarto prāṇa, denominado vyāna. Udāna, o quinto prāṇa, é aquele que conduz o homem virtuoso para um nascimento mais elevado e o homem cheio de vícios e paixões, para um nascimento inferior. O homem possuidor de qualidades boas e más, udāna conduz ao renascimento no mundo dos homens. O sol, verdadeiramente, contem o prāṇa externo. A terra é controlada por apāna. O espaço e o éter entre a terra e o céu, são controlados por samāna e o ar, por vyāna. O fogo contém udāna. Verdadeiramente, aquele cujo fogo vital se extingue é conduzido ao renascimento, tendo os sentidos absorvidos pela mente.

A Dhyānabiṅdu Upaniṣad (95-98) estabelece as cores, elementos e os bījās, germes ou sementes que são correlacionados com cada prāṇa. Parte-se do pressuposto que, ao serem estimulados com essas sementes, os centros energéticos responsáveis pelo funcionamento do prāṇa correspondente é ativado. A Amṛtanāda Upaniṣad, conhecida como a Upaniṣad do Som Imortal (o pranava Oṁ), ensina a pronúncia exata do Oṁ acrescido do biṅdu. O verso quatro deixa claro que a presença do biṅdu indica a nasalização da parte final do bījā. Assim sendo, as letras que determinam a semente do prāṇa, devem ser nasalizadas nas práticas tântricas que incluem a energização dos cakras.

Prāṇa significa literalmente força que se move para frente. Regula todos os processos de absorção: o movimento inspiratório, a assimilação de alimentos sólidos e líquidos e a recepção das impressões sensoriais. É centrípeto por natureza e tem como finalidade colocar as coisas em movimento. Localiza-se na parte superior do tórax, entre a garganta e o umbigo.

Na Dhyānabiṅdu Upaniṣad (95), é dito que o prāṇa é da cor de uma nuvem carregada de chuva e seu germe é Ya, indicando o bījāmantra do cakra cardíaco (anahātacakra), já que Ya acompanhado com o biṅdu torna-se Yaṁ. A Amṛtanāda Upaniṣad (34) localiza o prāṇa na região do coração e diz que ele é da cor vermelho-sangue.

Apāna significa literalmente força que se move para fora. Controla todos os processos de excreção (sêmen, urina e fezes) e eliminação (de dióxido de carbono na respiração, transpiração, menstruação e nascimento). Por causa dessa função de expulsão, o ápana é responsável pelo bom funcionamento do sistema imunológico. No nível sutil, regula a expulsão das experiências negativas, emocionais e mentais. Movimenta-se centrifugamente, para baixo e para fora e está localizado na parte inferior do abdômen.

A Dhyānabindu Upaniṣad (95), localiza o apāna na região do maṇipūracakra, sede do bījā Raṁ; a cor de apāna é do sol. A Amṛtanāda Upaniṣad (34), afirma que a apāna está localizada perto do ânus e que sua cor é amarela como a cólera de Indra. Como pode-se perceber os textos diferem ente si quanto à localização do apāna.

Udāna significa literalmente força que expulsa. Governa o crescimento do corpo, a habilidade de ficar em pé, falar, esforçar-se e entusiasmar-se. Regula a distribuição da energia vital na região do pescoço. No plano sutil, regula os movimentos de transformação positiva e evolução da nossa existência.

A Dhyānabindu Upaniṣad (96), diz que udāna é da cor do nácar, e que seu germe é a letra Va (Vaṁ) e o elemento é a vida, o que parece ser uma analogia ao elemento água, localizando este vāyu, portanto, no svādhiṣṭhānacakra. Já a Amṛtanāda Upaniṣad (37) diz que udāna fica na garganta e é de cor amarelão.

Sāmana significa literalmente força que equilibra. Movimenta-se circularmente, da periferia para o centro, na região média do abdômen, entre Prāṇa e apāna. Auxilia os processos digestivos em todos os níveis. Trabalha o trato gastrointestinal na digestão do alimento, os pulmões na absorção do oxigênio e a mente na assimilação de experiências sensoriais, emocionais ou mentais.

É dito na Dhyānabiṅdu Upaniṣad (97), que samāna é da cor do cristal, sua localização é onde mora o elemento éter, (viśuddhacakra), muito embora este vāyu esteja presente em todo corpo, do coração ao grande artelho, passando pelo umbigo, o nariz, a garganta, os pés. Já a Amṛtanāda Upaniṣad (34-37), apresenta samāna localizada no umbigo e sua cor é branca, resplandecente como o leite da vaca.

Vyāna significa literalmente força que se move para fora. Movimenta-se do centro para a periferia, entre o tronco e os membros. Controla todos os níveis de circulação: movimenta os nutrientes no corpo, os sentimentos e pensamentos no psiquismo, a administração da força de vontade e a coordenação dos outros quatro prāṇas.

A Dhyānabiṅdu Upaniṣad (96), diz que vyāna é de cor vermelha e correlaciona este prāṇa com o elemento terra e com o bījā Laṁ, indicando ser sua localização no mūlādhāracakra. Entretanto, é dito na Amṛtanāda Upaniṣad (34), que a natureza de vyāna é de difundir-se pelo corpo inteiro, sendo essa sua localização; e sua cor é a cor do fogo.

Além desses cinco prāṇas principais, há ainda algumas outras correntes nervosas secundárias no homem, que eles classificam como sub-prāṇas. São os prāṇas secundários descritos na Yoga Cudamani Upaniṣad, a saber: nāga (serpente) é encarregada de aliviar a pressão abdominal induzindo o arroto, o soluço e a salivação. kūrma (tartaruga), sua função é comandar a abertura e o fechamento das pálpebras. kṛkara (pássaro), que provoca o espirro e a tosse. Induz a fome e a sede. dhanaṅjaya (conquistador de riquezas). Responsável pela sustentação e decomposição do corpo. Devadatta (dado por Deus) que induz o bocejo e o sono.

Nāḍīs e Cakras

O prāṇa atua no prāṇamaya kośa através de um complexo sistema de canais, as nāḍīs, que são encarregadas de distribuir a energia e de fazê-la circular por todo o corpo. O prāṇa é a energia vital descontínua, que se juntam e formam, dessa maneira, as correntes, ou nāḍīs, e os vórtices de energia, chamados cakras.

Nāḍī é derivada de nad, que significa um talo oco, ou ainda, som, vibração, ressonância. As nāḍīs são tubos, condutos ou canais que levam ar, água, sangue, nutrientes e outras substâncias para o corpo humano. São nossas artérias, veias, capilares, bronquíolos etc., e que no sthūla śarīra são canais através dos quais circulam a energia vital, a energia seminal e outras, bem como as sensações e a consciência. As muitas nāḍīs existentes recebem denominações diferentes de acordo com as funções por elas desempenhadas.

Sobre a questão de equiparar as nāḍīs como os condutos físicos (veias, artérias etc.), o Yogācārya Iyengar faz uma ressalva, posto que, sendo elementos sutis, não podem ser comparados com a matéria. Igualmente, G. Feuerstein aponta que essa comparação pode ser apenas análoga, ao invés de idêntica.

Na Śivasaṁhitā são mencionadas 350.000 nāḍīs. Outros textos tântricos, como o Ṣaṭcakra Nirūpana, falam de 72.000. A Triśikhibrahmana Upaniṣad (II: 76) reconhece que esse número é incontável. Entretanto, destacam-se quatorze nāḍīs, dentre as quais existem três principais: Suṣumṇā, īḍā e Pingalā. Diz a Dhyānabiṅdu Upaniṣad (50-56):

[...] acima do sexo e abaixo do umbigo se encontra um bulbo em forma de ovo, de onde emanam os canais em numero de 72 mil; desses milhares de canais, somente se toma em consideração setenta e dois. Os mais importantes são dez por onde circulam os sopros a saber: a īḍā, Pingalā, unidas à suṣumṇā; a gāndhārī, a hastijīhvā, a pūṣa, a yaśāsvinī, a alambuśā, a kuhū e enfim a śankhinī. É assim que é constituīḍā a roda dos dez canais: os yogīs devem ligar-se constantemente ao seu estudo. Os três canais principais onde circulam os alentos possuem por divindade a Lua, o Sol e o Fogo; são chamados a īḍā, a Pingalā, e a suṣumṇā. Īḍā está à esquerda, Pingalā à direita, suṣumṇā ao centro. Esses são os três caminhos por onde passam os cinco alentos: Prāṇa, apāna, udāna, vyāna e samāna.

Suṣumṇānāḍī é um canal central, reto, que parte do primeiro centro de energia (mūlādhāracakra) e vai até o último (sahasrāracakra), passando por todos os centros principais (cakras), sem perfurá-los. É também conhecida como a nāḍī do fogo. Acompanha a coluna vertebral e corresponde no corpo grosso ao sistema nervoso central.

Dentro da suṣumṇānāḍī existe uma estrutura peculiar denominada vajranāḍī, o canal do raio, que é reluzente como o sol. Dentro de vajranāḍī existe um outro canal, o citrinīnāḍī, que é de cor pálida. Dentro de citrinīnāḍī existe, ainda, um canal muito fino que se conhece como brahmanāḍī, que é por onde a energia kuṇḍalinī ascende, iluminando a consciência. A extremidade de brahmanāḍī é chamada brahmadvara, que significa porta de Brahman.

À esquerda da suṣumṇā está īḍānāḍī que também é chamada candranāḍī, ou nāḍī da lua. Vai do testículo esquerdo até a narina direita. Representa a lua, o frio, e corresponde ao sistema parassimpático.

À direita de suṣumṇā está pingalānāḍī, também chamada sūryanāḍī, ou nāḍī do sol. Vai do testículo direito até a narina esquerda. Representa o sol, o calor e corresponde ao sistema simpático.

Existem algumas características psicológicas que estão vinculadas à predominância de energização de īḍā e pingalānāḍī. As características psicológicas de īḍānāḍī formam: Pessoas introvertidas por natureza, que sonham durante o dia, pensam muito, que são conscientes dos seus sentimentos e geralmente muitos sensíveis a fatos externos e experiências interpessoais. Geralmente pensam em catástrofes e têm pouca perspectiva da realidade, raramente são ativos, possuem pouca energia para agir e executar seus planos. São indivíduos com pouca vitalidade física e sujeitos a doenças como constipação, depressão, ansiedade, colites, eczemas e um grande numero de doenças psicossomáticas. Īḍā está relacionada com o lado esquerdo do corpo e com características como pensamentos criativos e intuitivos; qualidades como emotividade e passividade; e aspectos do tipo conservador, receptivo, cooperativo, sintético e holístico.

Às características psicológicas de pingalānāḍī são: pessoas extrovertidas que tem pouco acesso a experiências internas e que procuram preencher esse vazio interno com prazeres, desejos e ambições externas. Normalmente são inquietas e irritáveis, com dificuldades de relacionamento. Os indivíduos com predominância de pingalānāḍī tendem a ativar extremamente o sistema nervoso simpático, secretando muito ácido e produzindo úlceras, angina pectoris ou elevando a pressão sanguínea além dos limites normais. Estão constantemente em estado de preparação para luta ou fuga, secretando muita adrenalina e fazendo pouco exercício para queimar as secreções químicas excessivas. Normalmente suas doenças se manifestam no desequilíbrio das secreções endócrinas e processos metabólicos. Pingalānāḍī está relacionada com o lado direito do corpo, com pensamento lógico e racional e aspectos tais como assertividade, agressividade, autoritarismo, competitividade e exigência.

Suṣumṇā, īḍā e pingalānāḍī partem do mūlādhāracakra, o primeiro centro psico-energético localizado em um ponto chamado de mukta-triveni. Enquanto o suṣumṇānāḍī sobe em linha reta, īḍā e pingalānāḍī vão se cruzando em linha sinuosa, através dos cakras. Īḍā e pingalā voltam a encontrar-se no ājñācakra, em um ponto chamado yukta-triveni, de onde se encaminham para a narina esquerda e direita, respectivamente. Somente a suṣumṇānāḍī sobe até o último cakra.

Outro ponto importante mencionado na Dhyānabiṅdu Upaniṣad (50-51), é a presença do kanda, uma estrutura oval, de onde emanam todas as nāḍīs. Este ponto também é conhecido como nabhicakra, e sobre ele fala a Cudamany Upaniṣad (I: 13-16):

No centro do estômago, o centro do umbigo repousa no círculo conhecido como maṇipūra. Entre o umbigo e a ultima vértebra da coluna está o centro do umbigo, formado como um ovo de passarinho. Este centro encerra dentro de si mesmo o começo de setenta e duas mil nāḍīs, das quais setenta e duas são vitais. Destes, novamente, dez são os mais importantes. A fim de que se tenha o devido controle sobre esses dez nervos, um tem que receber atenção especial.

O kanda é importante para qualquer tipo de prática de Yoga, pois este centro, estando fora do seu lugar, prejudica o funcionamento das nāḍīs, afetando assim a circulação do prāṇa pelo corpo. Antes das práticas yogīs, o exame do kanda deve ser realizado. Estas são as consequências do deslocamento do kanda: estando acima do umbigo, provoca prisão de ventre, tornando o corpo sujeito à uma infinidade de doenças; deslocado para baixo, produz cólicas, pesadelos, entre outros; e para os lados, causa dores agudas não localizadas. Ainda pode provocar nas mulheres: irregularidades menstruais, coloração estranha do fluxo menstrual e esterilidade permanente. Nos homens provoca espermatorréia e ejaculação precoce.

Também a Haṭhapradīpikā (III: 113) fala sobre o kanda. No Capítulo 3, Verso 113, yogī Svátmáráma afirma a localização e a cor do kanda:

O centro do corpo sutil (kanda, localizado atrás do umbigo) tem uma extensão de doze dedos. Está situado por cima do ânus, a uma distância de quatro dedos e tem um aspecto delicado, de cor branca, como coberto por um pedaço de pano branco.

Os centros de energia pelos quais passam as nāḍīs são chamados cakras. Cakra pode significar roda, disco ou círculo, também movimento e anel, podendo, além disso, recebem o nome de padma (lótus). Os cakras são centros psico-energéticos que recebem, acumulam, transformam e distribuem energia pelo corpo através das glândulas endócrinas que regem, além de designarem as características de personalidade, atuando também no campo psíquico.

Em relação ao movimento dos cakras, eles giram para ambos os lados, de forma muito rápida. Girando no sentido horário, estes centros energéticos projetam energia para fora, distribuindo-a para a área que lhe é destinada. E no sentido anti-horário, os cakras captam energia do ambiente. Pensemos nos cakras como redemoinhos com o centro mais claro que as extremidades, girando vertiginosamente em ambos os sentidos.

Os cakras são representados de forma simbólica através de uma maṇḍala, palavra sânscrita que designa um circulo ou diagrama místico dotado de profundo simbolismo. A maṇḍala é um yantra inserido num círculo ao invés de um quadrado, como é tradicionalmente figurado. Tal como a maṇḍala, o yantra também é um diagrama mágico-simbólico que tem o poder de concentrar a energia psíquica e aumentá-la.

Do círculo saem pétalas de um lótus, sendo que cada cakra possui um número especifico de pétalas que designam duas coisas: a disposição das nāḍīs que o rodeiam; e as letras do alfabeto sânscrito, que correspondem aos vṛttis, ou latências psíquicas e também os poderes sonoros sutis. As pétalas são os subvórtices dos cakras chamados em sânscrito de vṛttis. São os vórtices da mente. Cada vṛtti emana uma determinada energia psíquica e podemos dizer que a combinação dos aspectos dos 50 vórtices compõe os bilhões de personalidades humanas que existem. A harmonização dos vórtices é uma tarefa para muitas vidas e a medida que o homem evolui espiritualmente eles passam a funcionar de uma maneira tal que nossos sentimentos e emoções não nos dominam mais.

Quando um determinado vṛtti de um cakra é estimulado, ele torna-se desequilibrado e este padrão energético flui através das milhares nāḍīs do corpo sutil, perturbando a tranquilidade da mente. Como os cakras estão ligados a uma determinada glândula, o hormônio relacionado a ela é hiper ou hipo estimulado, modulando sua produção e provocando sintomas físicos e emocionais perceptíveis.

Cada cakra é governado por um tattva, o elemento do qual se originou, que é representado por uma figura geométrica. É o tattva que também designa a cor de cada cakra. No centro da maṇḍala há uma letra sânscrita que é a semente (bījā) do mantra, um som fundamental que corresponde ao elemento do cakra.

O bījā mantra está sentado sob um animal, o que denota as qualidades do tattva, e também simboliza o veículo (vāhana) da deidade masculina que governa cada cakra.

Cada cakra têm, portanto, uma deidade masculina (devata) e uma feminina (śakti), com diferentes nomes e atributos. Os devatas representam o aspecto da consciência (cit) da parte do corpo correspondente ao cakra. As śaktis, por sua vez, representam a parte sutil das substâncias corporais (dhatus), que e desempenham um papel fundamental em seu desenvolvimento e nutrição.

Esses elementos constituintes dos cakras são símbolos das propensões e latências associadas a cada centro. Eles falam diretamente à mente subconsciente. Não precisam ser interpretados. A única coisa a fazer é observar-se frente a eles, e às emoções que despertam.

Granthis e a Kuṇḍalinī

Existe outro símbolo que está presente em três cakras e que merece aqui uma introdução: é a presença de um triângulo invertido com um liṅga (falo) em seu interior, indicando um nó (granthi), que configura um obstáculo à ascensão da kuṇḍalinī. Os três granthis estão no mūlādhāra, anāhata e ājñācakra.

Esses granthis são um obstáculo para a realização da percepção plena da realidade de cada cakra, por conter em si um poder maior de māyāśakti (poder da Criação). Māyāśakti é triguṇatmika, possui três guṇas, ou características, e por isso é representada por um triângulo. Os três vértices do triângulo possuem três biṅdus (pontos) que correspondem ao fogo (vahni-biṅdu), à lua (candra-biṅdu) e ao sol (sūrya-biṅdu). Dos biṅdus, emanam três śaktis, três poderes que são representados pelas linhas que ligam os biṅdus: śakti-vama (desejo), śakti-jyestha (ação) e śakti-raudri (conhecimento). Com elas estão Brahma (o Criador), Viṣṇu (o Preservador) e Śiva (o Transformador), respectivamente, e que também relacionam-se com os três guṇas: raja, tama e sattva.

O triângulo invertido também indica o movimento descendente e as três nāḍīs principais: īḍā, pingalā e suṣumṇānāḍī. O encontro delas tem a forma de um triângulo invertido, o que faz com que a energia desça. De cor vermelha, o triângulo simboliza a mulher, ou o órgão sexual feminino ou yoni. Esse triângulo se chama kāmarupa, brilha constantemente. Seus ângulos representam icchā (a vontade), kriyā (a ação) e jñāna (o conhecimento).

A kuṇḍalinī é expressa em inúmeros manuais tântricos como um poder, uma energia, uma ondulação vigorosamente vibrante que pode ser expandida. Ela é um aspecto de nosso próprio Ser. Embora o Ser esteja no nível de uma experiência inefável e incognoscível, ele é uma imagem do Absoluto e como tal admite dois aspectos: um estático e um dinâmico. Na linguagem tântrica, Śiva (prakāśa) representa o aspecto estático, a consciência transcendente que está além do Tempo e do Espaço. O aspecto dinâmico é conhecido pelo termo shakti-cidrúpinī (vimārśa-śakti) ou kuṇḍalinī que, sendo imanente – embora dinâmico – se restringiu e se limitou a um espaço restrito de consciência, i.e. o estado de vigília. Alguns estudiosos, por esta razão, a denominaram equivocadamente como o princípio estático da consciência, admitindo assim que ela deve ser colocada em movimento, que ela deve ser desperta, quando na realidade ela deve ser apenas expandida pelo suṣumṇānāḍī, em direção ao Portal de Luz Infinita do Espaço Supraconsciente, i.e. o sahasrāracakra.

A ênfase em que a kuṇḍalinī é um aspecto de nosso próprio Ser, aquilo que realmente somos em nossa mais íntima quintessência – um poder infinito e eterno – e não algo que meramente possuímos em latência, merece uma explicação. Nas tradições tântricas Kaula e Krama, bem como em toda tradição de cunho advaita (não-dualista), somente o Ser é Real. Todo o resto não passa de percepções fenomenais e ilusórias de sua atividade ou manifestação. Assim, o aspecto dinâmico ou vimārśa é realmente a kuṇḍalinī, caso contrário ela seria um fenômeno ilusório e emergente da cognição.

Quando o sādhaka eleva sua kuṇḍalinī ele se liberta das limitações impostas pela manifestação corpórea, ascendendo a sua própria origem. Assim, o objetivo do sādhanā tântrico ou Kuṇḍalinī Yoga é elevar – a kuṇḍalinī – o nosso Ser à sua maior expressão. A atuação da kuṇḍalinī está centrada na vibração primordial universal, denominada como spanda, spanda-śakti ou prāṇa-spanda, reflexos vibracionais da consciência na estrutura sutil de sua própria atividade. Quando nos referimos a estrutura sutil queremos dizer veículos ou corpos denominados como kośas, dehas, śarīras etc. segundo várias tradições, em que o Ser se manifesta como consciência individualizada. Nesta estrutura sutil a vibração primordial (spanda) flui através das nāḍīs que conectam os cakras, centros de poder pelos quais o Ser (a kuṇḍalinī-śakti) ascende de um nível de consciência a outro. Em outras palavras, cada cakra funciona como um portal que permite o fluxo e refluxo da consciência, entre os diversos universos conscientes nos quais ela se manifesta.

Contudo, iconograficamente a kuṇḍalinī é representada, dentro do homem, como uma serpente adormecida, enroscada três voltas e meia em torno do liṅga (o falo, símbolo do poder gerador masculino), obstruindo com sua cabeça a entrada da suṣumṇānāḍī, o canal mais importante dos que circulam o prāṇa. Ela encontra-se na base da coluna vertebral, no mūlādhāracakra. Assim a kuṇḍalinī fora descrita pelos antigos ṛśīs, e quem sabe fosse esta a melhor explicação para um fenômeno tão sutil; contudo, como uma expressão da vibração primordial, a kuṇḍalinī se encontra em movimento constante, uma energia dinâmica que circula por todo o mūlādhāracakra esperando pela oportunidade de ascender pelo suṣumaṇānāḍī.

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